Samhällsfilosofiska tankar

När döden blir politik

2011-07-23T10:07:00.003+02:00

Det är svårt att förstå att över 80 människor, de flesta ungdomar, fått sätta livet till för att en enskild person bestämt sig för att driva sin egen politiska agenda med våld. Det är också svårt att hålla tillbaka tårarna när man tänker på hur alla de där ungdomarna åkte iväg för att diskutera, ha kul, bli förälskade - men hur det slutade med att många av dem mördades och hur deras döda kroppar blev internationell politik.

I en mening var deras död totalt meningslös. Nationalisten Behring Breivik hade kunnat mörda vilka personer som helst, för honom var inte diskussion och förståelse viktigt. Det hade kunnat vara vilken människa som helst som han tänkte hade fel åsikter. Det bara råkade vara de människor som var där.

I en annan mening kan deras död få en stor betydelse. Kanske kan händelsen ge en insikt om hur extremism kan påverka människor och hur farligt det är när extrema åsikter - oavsett i vilken form de än framträder - förvandlas till politik som innebär terror, lidande och död för enskilda. Kanske kan det också ge insikt om hur mycket bättre demokratins arbetsmetoder är än våldets ideologier, där våld och mord inte är en främmande metod för att uppnå sina mål.

Och jag kan inte tänka mig ett bättre straff för Behring Breivik än att han varje dag tvingas veta att hans handlingar fick fler människor att ta ställning för demokratin och för ökad individuell frihet.

Var finns framtidsberättelsen?

2010-07-04T10:23:00.003+02:00

"Regeringens problem bland de unga är nog att man inte har någon framtidsberättelse att komma med. De tycker inte skatterna är viktigast, de är intresserade av de stora vyerna och vill prata om sin framtid, säger Toivo Sjörén, ansvarig för Sifos opinionsundersökningar, till SvD."

I en artikel i Expressen den 30 juni i år så uttalar sig en ansvarig för Sifos opinionsundersökningar och hävdar att regeringens problem bland de unga är att alliansen saknar framtidsberättelse.

Jag tycker inte riktigt att svaret är tillfredsställande. Ärligt talat är väl framtidsberättelserna ett problem för såväl den sittande alliansregeringen såväl som för socialdemokraterna, vänsterpartiet och miljöpartiet?

Visst är det sannolikt så att regeringens vision bortom mandatperioden är det nog få som har någon koll på; kanske för att moderaterna saknar partiprogram och heller egentligen inte vill tala om sådant som ligger längre bort. Moderaterna har trots allt på ganska kort tid under Reinfeldts ledning blivit ett hyfsat pragmatiskt mittenparti, i såväl retorik som i praktisk politik. Otydligheten har därför i det närmaste blivit total om vad partiet vill på längre sikt. Ingen vet, men strategin att bli mer som socialdemokraterna själva har varit framgångsrik, varför man fortsätter på den inslagna vägen även om man förlorar i tydlighet på sikt.

Socialdemokraterna, vänsterpartiet och miljöpartiet har motsvarande problem. Välfärdssamhället är i stort sett "färdigt", och Sverige har en internationellt hög standard. Det stora flertalet har det ganska hyfsat, Sverige klarar sig väl vid jämförelser om barnadödlighet, läs- och skrivkunnighet, boendestandard, miljö, hälsa, utbildning, vård och omsorg m.m. Så vad vill man göra nu? Är miljön och omtanken om kommande generationer det som kommer att frälsa oss? Är det höjda skatter som blir lösningen för att rädda välfärdsstaten? Svårt att veta.

Inte helt oväntat tycker jag att de stora frågeställningarna idag, i mer eller mindre grad, saknas hos samtliga partier. Naturligtvis finns de heller inte hos småpartierna, som i regel bara har en frågeställning på agendan och heller nog inte mäktar med andra samhällsfrågor vare sig organisatoriskt eller kunskapsmässigt.

Så vad vill egentligen dagens partier?

Finns det någon som kan ta bladet ur munnen och bara ge lite anvisningar om de stora dragen? Hur vill man att skattesystemet ska se ut för att vara både effektivt och rättvist utformat? Hur vill man möta de globala utmaningarna på arbetsmarknaden? Hur ska framtidens sjukvård och äldreomsorg se ut med fler och fler äldre som ställer allt högre krav på sin vård? Hur vill partierna utveckla demokratin och öka inflytandet för människor i en tid där allting gå enormt snabbt och beslut fattas på fler och mer komplexa nivåer än tidigare? Var finns ideologierna och tankarna som ska föra samhället i den tänkta riktningen?

Såvitt jag kan bedöma verkar svaren saknas på frågorna även bland de mest seriösa och etablerade partierna idag. Som väljare kan man visserligen rösta, men inte välja. Två alternativ som egentligen ter sig tämligen lika tornar upp sig alltmer, och ingen pratar om vad man tänkt sig bortom horisonten. Alliansen för att det knappast skulle gagna deras väljarsiffror, de rödgröna för att de egentligen mer eller mindre tvingats in i ett samarbete utifrån omständigheterna.

Kanhända är det också så att vi nu egentligen inte kommer längre med välfärdsstaten, politiska beslut reduceras till förvaltarskap och den socialliberala pragmatismen gick slutligen ur som segrare över samhällsordningar och ideologiska tankesätt?

Rätt och rättvisa är inte samma sak

2010-05-24T21:59:00.003+02:00

För en tid sedan hade jag en diskussion om domstolarnas uppgift, och personen jag diskuterade med menade att domstolarnas uppgift är att skipa rättvisa. Att få ett rättvist resultat skulle därmed vara själva syftet med domen.

Jag vill mena att så inte alls är fallet. Syftet med en dom är att skipa rätt, dvs. att avgöra ett fall utifrån vad lagen stadgar. Huruvida lagen är rättvis eller inte är normalt sett inte en fråga för den enskilde domaren i ett enskilt fall, utan fråga är om rätt skipas eller inte. Vad rättvisan kräver är snarare teoretiskt sett filosofins uppgift, och praktiskt sett politikens domäner.

Någon objektiv moral behövs inte

2010-03-24T21:05:00.003+01:00

Igår var jag på ett seminarium som handlade om moral. Eller närmare bestämt om frågan huruvida moral kan existera utan gudar. Paneldeltagarna ansåg samtliga att det finns en objektiv moral. Jag anser att de sannolikt har helt fel, och att de under alla omständigheter inte kan bevisa att det skulle vara sant att någon objektiv moral existerar. Att då hävda att det verkligen finns objektiva sanningar framstår som ett direkt falsarium.

Den ene personen var kristen och hävdade att gud/gudarna garanterar moralen. Genom att göra som gudarna gör så gör vi det goda - i gudarna finns det moraliskt goda. Detta är i sig ett mycket intressant påstående eftersom det innebär att man för att hävda vad som är den rätta moralen ständigt måste vara beredd på att bevisa att gud/gudarna faktiskt existerar. Annars finns förstås ingen anledning att tro att dessa ting skulle garantera någon objektiv moral, om de inte finns. Och det räcker faktiskt inte med att för sig själv konstatera en slags personlig gud - utan vill man göra anspråk på att det finns en objektiv giltig moral får man nog också vara beredd på att visa grunden för denna.

Många religiösa verkar här börja i helt fel ände - dvs. de tror gärna att EFTERSOM vi har en god moral, så måste gudarna finnas.

Men ska man grundlägga moralen, måste man börja från rätt håll.

Att vi har moraliska dispositioner eller moraliska tankar i hjärnan betyder dock ingenting annat än att vi har en hjärna med sådan förmåga. För min del gör det ingenting om världen saknar objektiv moral, världen har sin gilla gång ändå.

Och vad alla tycktes missa i diskussionen är att man kan klara sig alldeles utmärkt utan objektiv moral i världen: Man kan tänka sig att moralen tillkommit av rent psykologiska mekanismer, genom överenskommelser, genom konvention, genom uppfostran, genom mängder av historiska händelser, genom evolution m.m. Man kan grunda moralen i sina egna känslor, och sedan med förnuftets hjälp utsträcka dessa känslor till andra.

MEN?! Tänk då om man är en ond galning, invänder objektivisten.

Ja, tänk om. Då är man det.

Men så länge de flesta människor har en hjärna, känslor och vill skydda och värna vårt liv och våra medmänniskor lär det inte vara något större problem att det också finns onda personer. Då finns ju alltid möjligheten att säga att den onda personen har moraliskt fel. För att vi tycker det. För att det motverkar de känslor som vi upplever är de rätta för att värna de värden vi vill skydda. Och vi kan straffa den personen på alla tänkbara sätt, t.ex. genom lagar.

Fördelen med detta synsätt är att man kan nöja sig med att konstatera att människan är som hon är, och man behöver inte anta några övernaturliga tingestar som producerar "objektiva moraliska sanningar" eller liknande. Inte heller behöver man konstruera ett förnuft bortom det mänskliga förnuftet. Utan det räcker med människan, hennes psykologi, kultur och hennes hjärnas funktionssätt.

Varför ska man göra det svårare för sig än nödvändigt...?

BNP mäter inte välfärd

2010-02-09T21:25:00.002+01:00

De senaste dagarna har man kunnat läsa om att Sverige faller i välståndsligan, bland annat här. Inte alla verkar göra skillnad på välstånd och välfärd. Det kan därför vara väsentligt att reda ut begreppen, då dessa har en högst väsentlig samhällsfilosofisk betydelse. Sveriges framtida tillväxtförutsättningar och välfärdsnivå måste diskuteras på ett sakligt sätt, och en start kan ju vara att förstå vad de är tänkt att de olika måtten egentligen är avsedda för.

Välståndsligan: OECD mäter här BNP/capita i de ledande industriländerna och måttet handlar om den aggregerade produktionen per person i ett land. Ett land med hög BNP/capita har goda förutsättningar att skapa goda livsvillkor för människor, men behöver inte göra det. Samtidigt ska man också ha i åtanke att BNP och BNP/capita är mycket grova mått. En nionde plats kan lika gärna vara en elfte plats och tvärtom, nationalekonomin är ingen exakt vetenskap även om den kan ge oss hjälpmedel för att förstå vad som bör göras.

Då måttet indirekt i hög grad handlar om strukturer i ekonomin, bör sägas att eftersläpningseffekterna kan vara enorma. Somliga strukturförändringar från 1980-talet kanske vi ser först idag. Några direkta slutsatser av den nu förda politiken kan vi inte dra utifrån dagens placering på OECD:s välståndslista.

Det är helt riktigt att Sverige har fallit i välståndsligan. Nationalekonomen Lennart Erixon framhåller att Sveriges relativt låga tillväxt i BNP/capita sedan 1990-talet i stor utsträckning speglar en nedgång i landets arbetskraftsdeltagande samt ett försämrat bytesförhållande som var en följd av bl.a. en försvagad krona samt sjunkande priser på telekomprodukter (Erixon, Lennart, Ekonomisk tillväxt, ur Persson, Mats, Skult, Eva, Tillämpad makroekonomi, SNS Förlag, s. 157)

Den viktigaste poängen jag vill göra är dock att BNP eller BNP/capita faktiskt inte säger något om hur välståndet i en stat fördelas eller hur livskvalitén uppfattas av människor i landet. Därför har det uppstått andra mått, som försöker ta in andra aspekter än enbart BNP.

Välfärdsligan: Ett sådant mått, som försöker mäta välfärdsnivån i ett land, är UNDP:s mått Human Development Index. Detta mått är medvetet bredare och tar med bl.a. förväntad livslängd, läskunnighet, gymnasie- och högskoleutbildningarnas omfattning, inkomstfördelning m.m. Sverige har, och har under en lång tid haft, en hög placering i UNDP:s mätningar. Det bör nämnas att BNP/capita är en del av detta mått, men den viktiga poängen här är alltså att även andra värden undersöks. Det intressanta i detta mått är således att finna en bredare förståelse av hur det ser ut i länder där människor mår bra. Inte heller detta mått är emellertid komplett, bland annat undersöker man inte olika sociala rättigheter eller respekten för mänskliga rättigheter.

Sammanfattande kommentar

Man bör vara noggrann och undersöka vad olika index egentligen mäter när man kritiserar Sveriges välstånd eller välfärd. Vill man hävda att svenska befolkningens välfärd har minskat är OECD:s välståndsliga inte ett bra mått för att hävda det. Både välstånd och välfärd behövs. Man kan heller inte omedelbart kritisera nuvarande eller tidigare regering enbart på grund av att tillväxten faller just nu. Tillväxten beror på många olika komponenter och strukturer i samhället.

Ett mått som bättre fångar in välfärdsbegreppet är UNDP:s mått HDI, men inte heller detta mått är komplett. Bland annat saknas mått på respekten för mänskliga rättigheter, sociala rättigheter och självupplevd lycka.

De olika måtten vi använder oss av är dock av stor betydelse för när vi utformar politiska beslut. I grunden är detta högst väsentliga filosofiska frågor om vår samtid och framtid: Vad ska samhället sträva efter? Hur når vi dit?

Berättelsen om gårdagen

2009-12-31T11:33:00.002+01:00

Ett nytt år närmar sig, och vad kan då vara mer passande än ett historiskt tankeexperiment?

Jag börjar tro att Heiddegger hade en poäng i att historien är det som sker nu, det som vi skapar själva. Att tro att vi skulle kunna "se" eller "förstå" hela historien är ett lönlöst företag. Vi ser bara i bästa fall genom nyckelhålet till det som en gång varit. Kan vi någonsin förstå historien? Kan vi ens begripa ett enda skeende i dåtid?

Gör följande tankeexperiment: Beskriv din gårdag så exakt som möjligt. Beskriv exakta tider du gjorde vissa saker, vad som skedde, hur saker sades, hur saker gjordes, vad som inträffade omkring dig, vad som hände i världen när du vaknade, vad du fick veta om detta, berätta om tekniken som fanns omkring dig, berätta om människorna där, berätta om deras ursprung, modet, viljorna, berätta om hur du tänkte, berätta om hur du hamnade just där du var igår.

Berätta historien om gårdagen.

Gott nytt 2010!

En rättvis jul?

2009-12-24T10:21:00.002+01:00

Jag gjorde färdigt mina julklappsinköp igår. Förhållandevis tidigt för att vara jag faktiskt. Igår väcktes också ånyo en diskussion kring begreppet rättvisa, då min mamma tyckte att jag skulle köpa för lika mycket åt mina brorsbarn. Varför då?, frågade jag.

För att det är mest rättvist så, menade min mamma. Jag följde också hennes råd för att det spontant verkade rimligt och riktigt, men det var fortfarande någonting som gnagde mig. Jag lämnades med en känsla av att hon nog rent filosofiskt sett inte hade rätt. Eller så hade hon det, och då borde radikala förändringar ske ifall julen bör handla om att ge alla lika.

För någon socialistisk rättviseprincip är det ju inte. En socialist skulle väl ha talat om behoven främst. Och då skulle jag ju inte alls ha köpt för lika mycket till mina brorsbarn. Det äldsta barnet kanske hade ett mer kostsamt behov för att bli glad än det yngsta. Det yngsta barnet är ju för övrigt bara snart två år, varför han nog egentligen hade kunnat nöja sig med omslagspappret.

Fast jag erkänner att det hade känts olustigt att ge bort omslagspapper i present. Hans föräldrar kanske inte varit helt nöjda, även om den yngstes behov varit väl tillgodosedda.

Inte heller hade det ju varit den konservativa/liberala rättviseprincipen "Åt envar sitt", då skulle ju julklapparna ha varierat beroende på vem som verkligen förtjänat julklapparna. Det låter i och för sig mer som en princip i julens anda - "ho ho, finns det några snälla barn?". De barn som inte är snälla, förtjänar helt enkelt inte några klappar. Och den allra snällaste ungen bör få allra mest.

Inte heller detta kändes dock helt tillfredsställande. Jag insåg att jag inte hade någon bra metod för att mäta snällheten hos respektive barn. Dessutom gissar jag att det inför föräldrarna inte varit helt accepterat att säga "Nej, jag ger bara presenter till Lisa, för hon har varit snällast. Till er andra säger jag bättre lycka nästa gång. God jul."

Så det fick helt enkelt bli att ge alla lika mycket. Om det var rättvist? Nä, antagligen inte. Men det var enklast och mest socialt acceptabelt.

Filosofin segrar inte alltid. Men kanske kan det vara klokt för att få en god jul i stillhet och god familjeanda.

GOD JUL OCH GOTT NYTT ÅR!

Övermänniskan eller flocken?

2009-12-19T00:59:00.002+01:00

Hade ett mycket givande samtal om Nitzsches "Zarathustra" häromdagen. Har inte tagit mig tid att läsa den förrän nu, och måste säga att den verkligen inspirerade.

Vem är egentligen övermänniskan? Och vad har övermänniskan för samhällsfilosofisk betydelse idag?

Övermänniskan är, som jag ser det, en tanke att sträva efter snarare än någonting rent faktiskt. Övermänniskan finns hos oss alla och är den som inser att hon är fri och fri att själv bestämma sin egen moraliska kompass. Hon kan närsomhelst slita sig fri från flockens gemensamt bestämda moral, och träda fram i all sin egen moraliska prakt.

I alla de fall där vi någon gång bryter oss loss från gemensamma konventioner och normer, där är vi övermänniskan. Inte för att vi är bättre, utan för att vi agerar. Om agerandet är rätt eller fel kan vi bara själva avgöra. Nietzsches världsbild är påtagligt subjektiv.

Övermänniskan är alltså inte bättre. Hon handlar bara annorlunda. Är hon därmed eftersträvansvärd? Ja, om människan är ett självändamål, vilket jag tror, så måste jag nog erkänna detta.

Samtidigt verkar samhällets/flockens moral i många avseenden fullt rimlig och genomtänkt, lite för välanpassad för att bara vifta bort och istället bara göra som man själv vill i alla lägen. Övermänniskan inser att moral är makt, men kan för den sakens skull också välja flockens moral alldeles av egen vilja. Men hon behöver inte - utan gör det i så fall därför att hon vill det.

Kanske behöver inte övermänniskan vara ett motsatsförhållande till flocken. Kanske är det bara nödvändiga komplement i en mycket komplex värld. För vad vore ett samhälle utan övermänniskor som faktiskt ibland bröt mot samhällets och gruppens normer?

Det "enda" vetenskapliga...?

2009-10-31T17:43:00.003+01:00

Jag läste häromdagen en mycket bisarr artikel, som fick mig att fundera. En "forskare" hävdar att "Gudstro är det enda vetenskapliga" i den kristna tidningen Dagen.

Det uppstår en hel del intressanta frågeställningar kring artikeln. Min första tanke är vad det betyder att just en s.k. "forskare" tycker någonting. I regel brukar vi tillmäta forskares åsikter en ganska stor betydelse. Problemet är när forskare säger saker som de alls inte har belägg för, eller sådant som uppenbarligen inte ligger inom deras forskningsfält. Här har vi t.ex. en person som tidigare varit anställd på Universitet och hållt på med kemi. Av artikeln så framstår det som att personen senare inte bara varit fil. dr. i kemi, utan även expert i antika språk, kvantfysik och evolutionslära. Inte illa, kan tyckas.

Vad som inte framgår i artikeln är att personen sannolikt - i forskarvärlden - torde vara mycket ensam om sin uppfattning att gudstro skulle vara det enda vetenskapliga. Lite ödmjukhet hade man väl kunnat förvänta sig...

Den vetenskapliga metoden handlar om att systematiskt söka sanningar. Man kan göra det genom att falsifiera påståenden, genom att verifiera tidigare försök eller t.ex. genom logiska operationer visa att man har stöd för det man säger. Därför blir det i sig absurt att hävda att den enda vetenskapliga sanningen är gudstron. Det skulle ju innebära slutet för vetenskapen som den idag ser ut.

Lyckligtvis fungerar inte vetenskapen på det sättet. Inom vetenskapen, men inte i religionen, tillåts saker vara oförklarliga. Fast där religionen säger "Det är våra gudar X och Y som gjort det här", så frågar vetenskapsmannen öppet: "Hur ska jag ta reda på vilka fakta som gäller här?"

Jag har därför utmanat några kompisar att komma med en gedigen och genomtänkt vetenskaplig metod som gör att man kan undersöka huruvida gud existerar eller, för den delen, att "gudstro är det enda vetenskapliga".

Den som lyckas bjuder jag på en middag.

/A

Sannolikhetsargument för en naturlig värld

2009-10-07T21:38:00.003+02:00

Religion är en samhällsfråga i högsta grad. Naturligtvis kan religion ske som en privat yttring också, men det förtar inte det faktum att det faktiskt är en samhällsfråga. Om religioner får stor makt så påverkar det andra människor och ytterst hur samhället är utformat. Religioner har traditionellt sett påverkat såväl familjerättslig lagstiftning som straffrätt och andra lagar. Grunden för religionens påståenden om världen grundar sig i regel på att gudarna existerar.

Därför är det likaså en intressant fråga ur ett samhällsperspektiv att fundera på om gudarna existerar. En vän till mig gav mig följande argument för en naturlig värld:

Det finns fler sätt att inte vara en gud på än det finns sätt att vara en gud på. Så rent statistiskt, om vi har något okänt, bör vi anta att det inte är gud, eftersom det antagandet utesluter minst möjligheter: Att vara en gud är mer specifikt än att vara en icke-gud.

Jag tyckte att det var ett ganska intressant argument. Det förutsätter förstås att vi definierar "gud" som en mer traditionell "gud", dvs. en övernaturlig kraft som är allsmäktig och som har skapat universum m.m. Som ignostiker är jag naturligtvis tveksam till en sådan definition (eftersom hela gudsdiskussionen tenderar att vara ett språkligt spel snarare än en fråga om verklighet), men tycker ändå att argumentet är intressant.

Om egenskaperna "skapat universum" och "allsmäktighet" gäller för gud X, så är det förstås mer specifika egenskaper än att tillhöra gruppen icke-X, dvs. något/någon som inte "skapat" universum och något/någon som inte är allsmäktig.

Vi kan inte veta om gudarna existerar. Det är något okänt för oss. Det mest sannolika torde därför vara att det okända tillhör gruppen icke-X, eftersom vi inte vet någonting om gudarna - definitivt inga egenskaper annat än dem vi tillskriver dem.

Ganska briljant i all sin enkelhet.

En rockring och en vis flicka

2009-08-09T18:26:00.006+02:00

Idag har jag varit ute på en kortare cykeltur. Stannade till vid en sandstrand och fick till min glädje höra ett samtal mellan två barn som badade.

Pojken: "Jag kan snurra den här rockringen så snabbt att du inte hinner se när den snurrar."
Flickan: "Nähä, det tror jag inte alls!"
Pojken: "Joho. Kolla då!"

Pojken står stilla med rockringen, som inte rör sig en tum.

Flickan: "Men den stod ju helt stilla - du kunde ju inte alls!"
Pojken: "Joho. Den gick så fort att du inte hann se att den rörde sig!"
Flickan: "Nä, det tror jag inte på."

De flesta skulle nog tycka att flickan på stranden förhöll sig ganska klokt i frågan. Detta utifrån vad hon kunde erfara om objektet, baserat på vad hon kände till om sådana objekt i allmänhet och tidigare erfarenheter av liknande objekt. Därtill kommer naturligtvis olika vetenskapliga förklaringar, som med all sannolikhet skulle stödja flickans inställning att objektet faktiskt inte alls rörde sig så snabbt att man inte skulle ha kunnat uppfatta det.

Så långt sandstranden.

Om någon skulle säga åt oss att "Det finns En Övernaturlig Varelse, som kanske bestämmer över hela universum, fast Han syns inte och ingen kan ge något bevis för att Han verkligen existerar eller ens har existerat, men vi måste följa Hans regler som några människor har skrivit ihop i en mycket auktoritativ källa.", så låter det onekligen som pojken med rockringen.

Inga erfarenhetsbelägg för att påståendet är sant. Inga rationella belägg för att påståendet är korrekt. Och inga fysiskaliska eller andra vetenskapliga stöd för att påståendet är sant.

Och tills jag fått bevis eller något skäl för att rockringen verkligen rör sig när den i själva verket står stilla för min syn, så gör jag detsamma som den vetenskapliga flickan och förhåller mig skeptisk till att pojken hade rätt i sitt påstående...

Agnosticism och sanningsrelativism

2009-07-25T09:38:00.004+02:00

Stefan Einhorn har skrivit något som han kallar ett agnostiskt manifest, där han lyfter fram det aktiva tvivlet. Det har noterats (bl.a. här i en snygg jämförelse) att hans manifest huvudsakligen är identiskt med förbundet Humanisternas program för ett mänskligare och mer sekulärt samhälle.

Många medlemmar i Humanisterna, däribland jag själv, uppfattar sig själva som just agnostiker. Jag vill därför peka på en brist i Stefan Einhorns resonemang; nämligen definitionen Gud.

När jag kallar mig agnostiker så är det i förhållande till om någon uttalar "gud finns", eftersom det i denna stund inte finns en möjlighet för mig eller någon annan att förstå vad personen menar. Det är ett uttalande jämställt med "X finns", där X är en okänd faktor. Självklart kan den okända faktorn finnas, men den kan också inte finnas.

Däremot skulle jag naturligtvis kalla mig ateist i förhållande till nu kända religiösa auktoritativa källor. Det finns för mig - mot bakgrund av vetenskapliga landvinningar de senaste hundra åren - alltför goda skäl för att hävda att det inte är möjligt att födas av en kvinna utan föregående samlag eller assisterad befruktning, det är inte möjligt att väcka hjärndöda människor till liv, det är inte möjligt att förvandla vatten till vin (tyvärr...), en kaka och lite vin blir inte kropp och blod rent faktiskt m.m.

Så vad är nu alltså problemet? Jo, det är förstås att varken Einhorn eller någon annan som intar perspektivet "allt kan vara sant" har definierat vad de faktiskt tror på. Och då kan man lura vem som helst. Till och med en programledare på SVT, som när hon frågade Stefan Einhorn idag sa "Vad har du för förhållande till Vår Herre?" precis som om hon vidimerade att det verkligen fanns något sådant som "En Herre" i Himlen.

Och kulturellt sett så är det ingenting konstigt. Vi har ju matats med bilder av att det finns en "Herre" i himlen i flera hundra år. Våra förfäder har tvingats till kyrkbänkarna och husförhör. Vår lagstiftning har genomsyrats med religiösa tvångsbestämmelser.

Men Einhorns perspektiv "allt kan vara sant" är med all sannolikhet felaktigt. Redan Sokrates ifrågasatte mycket skickligt denna typ av sanningsrelativism, men alltjämt synes den alltså leva kvar.

En god utgångspunkt kan vara: Tro främst på sådant du har goda skäl att tro på, och vet med dig när du tror på något du inte har goda skäl för.

Det mänskliga projektet

2009-06-19T10:39:00.002+02:00

De senaste dagarna har jag diskuterat tro och vetande en hel del. Jag har pratat med människor som vill att religiösa övertygelser ska prägla hela samhällslivet, och att de lagar som gudarna har bestämt ska genomsyra samhällets lagar. Huruvida gudarna existerar eller inte är ingenting som vi kommer få svar på. Det mest troliga förstås är att de inte gör det, precis på samma sätt som det mest troliga är att älvor eller Näcken inte finns. Nå, det spelar nog inte så stor roll om gudarna finns eller inte.

Men diskussionerna har fått mig att fundera över en sak.

Idag, med modern vetenskap och mängder av framsteg för det mänskliga projektet, så borde vi ju veta bättre. Vi borde förstå hur viktigt det är att människor får vara fria i tanken. Vi borde förstå hur viktigt det är att ha ett fritt forskningsklimat. Vi borde inse att gudarna inte är några objektivt bevisbara enheter, och att de därför inte kan ge oss några förmaningar.

För en del känns detta läskigt, främmande och otryggt.

Men borde vi inte bara kunna säga: "Jamen, det räcker nu gott att vi bara har varandra. Och det räcker gott med att vi kan på olika sätt bidra till att stärka det mänskliga projektet - genom kulturen, filosofin, vetenskapen, lyckan och kärleken."

På så sätt tror jag vi kan bli bättre människor, och på sikt få en bättre mänsklighet också. Visst, det är ett enormt jobb framför oss. På de flesta håll i världen är utbildning och kritiskt ifrågasättande fortfarande bristvaror.

Men man måste ju börja någonstans. Ett sätt är att gå ur Svenska Kyrkan (gamla kyrkbyggnader betalas ju via vanliga skatten) och därigenom i normalfallet spara ca 3-5 000 kr varje år. Ett annat sätt är att gå med i Förbundet humanisterna för att göra världen lite mer mänsklig. Och det mänskliga projektet lite mer kunskaps- och vetenskapsinriktat.

Trevlig midsommar!

/A

Brev till SD

2009-06-06T13:44:00.006+02:00

Även om det kanske i mitt förra inlägg lät som att jag inte alls engagerat mig i valet, så stämmer det inte riktigt. Jag har skrivit brev till bl.a. Sverigedemokraterna (SD), och försökt få svar på frågan om SD verkar för att maximera lyckan. Av svaret jag först fick framgick bl.a. följande.

Vi är ett svenskt parti som i första hand värnar om svenskarnas intresse. Världen är idag uppdelad i suveräna stater med eget självbestämmande, och därför ser vi det som vår uppgift att skapa ett så tryggt och stabilt samhälle som möjligt inom våra gränser. Självklart ska man bevilja asyl, bistå med utlandshjälp och verka för demokrati, fred och marknadsekonomi i andra länder, men vårt primärsyfte är inrikespolitiska frågor.

I klartext: Vi vet inte riktigt vad vi vill göra i EU, men ställer upp ändå. Det primära är inte i första hand total lycka i världen, utan lyckan för gruppen "svenskarna".

Mina följdfrågor är naturligtvis 1) vad är svenskar? och 2) varför vill inte SD uppnå total lycka för andra än svenskar? Av det tålmodiga svaret jag fick framgår bl.a. följande.

SD anser att grunden för ett fungerande samhälle är ett stort mått av solidaritet människor emmellan. Detta förutsätter, anser vi, i sin tur att dessa människor känner gemenskap med varandra, vilket i nästa led försutsätter att de i hög grad kan identifiera sig med varandra kulturellt. Detta tror vi inte bara gäller för Sverige och svenskar, utan för samtliga av jordens folk. Hög grad av kulturell homogenitet leder till ett välfungerande samhälle. Det är ingen teori, utan ett reellt faktum. Detta välfungerande samhälle borgar naturligtvis för trygghet och välstånd, och kanske också för det du menar med "lycka".

Svenskars intressen är ju olika i olika frågor, men det kan till exempel handla om att bekämpa brottslighet, drogmissbruk eller att värna sveriges befolkning i händelse av krig eller naturkatastrof. Det som gör människor till svenskar, annat än i juridisk mening där det ju handlar om medborgarskap, är att de identifierar sig själva som svenskar.

I klartext: Människor måste bo i samma land och kalla sig samma sak för att solidaritet ska gälla. Ju mer kulturellt homogena människor är, desto mer välfungerande blir samhällena. "Svensk" får å andra sidan vem som helst i hela världen kalla sig oavsett vem personen är.

Jag undrade om jag skulle våga skriva ännu ett brev till SD:s partikansli, som nog redan här tyckte att jag ställde alltför jobbiga frågor. Men mina följdfrågor nu var ju uppenbara: 1) Vad är ett "välfungerande samhälle"? 2) Vilket stöd för ett samband finns mellan "kulturell homogenitet och välfungerande samhällen? samt 3) Om alla i hela världen kallar sig svenskar, och därmed är svenskar enligt SD:s definition, faller då inte hela idén med kulturell identifikation?

Jag ville ha svar. Så det fick bli ett brev till. En sverigedemokrat svarade:

Jag vet inte riktigt vad du är ute efter. Vi är mitt i en valspurt här och har lite halvtajt med tid, som du säkert förstår. Jag står fast vid min hållning vad gäller att en högre grad av gemenskap borgar för en högre grad av solidaritet, samt att detta är en grundförutsättning för varje sunt och framgångsrikt samhälle, i historien, idag och i framtiden. Du får naturligtvis ha en annan åsikt, vilket jag noterat att du har. Just nu intresserar den mig dock föga.

I klartext: Vi förstår inte frågorna som ställdes. Dessutom bryr vi oss föga, eftersom vi är handlingens personer - inte tänkandets.

Att ställa svåra frågor kan uppenbarligen vara känsligt. Som väljare bör man inte omedelbart förvänta sig att partikanslierna ska veta vad de har för politiska åsikter. Samtidigt kanske man hade kunnat förvänta sig ett mer genomtänkt svar av ett parti som har svenskhet som en av sina stora paroller.

Så i mitt näst sista brev så påpekar jag att de svar jag fått inte verkar vara stringenta eller logiska överhuvudtaget. Återigen får jag ett vänligt svar från SD-kansliets personal:

Att ett välfungerande samhälle är en bra grund för medborgarnas lycka torde inte vara särskilt långsökt. I samhället hänger det mesta ihop och vissa saker går inte att uppnå utan vissa andra och vice versa.

Det finns nog ingen politiker som inte vill maximera människornas lycka, det är ju därför man håller på med politik, för att skapa en bättre värld. Olika partier och ideologier har dock olika syn, på dels vad som är viktigast för människors lycka, dels hur man skall uppnå dessa saker. Det där med ideologier kommer ni säkert läsa om i högstadiet eller gymnasiet.

I klartext: Vi behöver inte källor för saker vi påstår. Det räcker med hitte-på-kunskaper. Vi vill maximera lyckan för människor, och tror att man uppnår det genom att alla kallar sig svenskar. Dessutom så tycker vi du är dum i huvudet som ställer svåra frågor till oss.

Jag drar följande konklusioner:

Det verkar av SD:s svar uppenbart att SD inte strävar efter att maximera den totala lyckan - eftersom de istället, enligt vad de skriver, anser det viktigare att "värna" "intressena" för "alla dem som kallar sig svenskar" i första hand. Dvs. SD borde rimligen istället ärligt stå för att de har en anti-utilitaristisk hållning, där målet är "värna svenskhet" (i enlighet med deras "ideologi"), inte att maximera lyckan totalt sett. Dvs, även om människor lever ett miserabelt liv så bör det moraliskt rätta enligt SD vara att värna svenskheten, inte att nödvändigtvis hjälpa dem till ett bättre liv.

Jag sände mina konklusioner till partikansliet, och det sista svaret jag fick var kanske det allra mest utilitaristiskt hållna svaret, där det framgick bl.a. följande.

Man måste välja sina slag och vårt mål är att skapa ett så tryggt och stabilt samhälle som möjligt inom Sveriges gränser. När detta är uppnått kan vi arbeta för större mål.

I detta kunde jag helt och hållet instämma. Att välja sina strider väl är en klok utilitaristisk hållning, och även inom handlingsutilitarismen ryms det långsiktiga tänkandet. Men likafullt stod jag nu med fler frågor än svar.

Svaret på huvudfrågan om människor i världen blir lyckligare av att fler blir sverigedemokrater får även fortsättningsvis alltså stå öppen.

Ett val på låtsas?

2009-06-06T07:22:00.003+02:00

Det är val till EU-parlamentet imorgon. När man ser valaffischerna undrar man om det inte hade varit bättre av partierna att skänka kampanjpengarna till välgörande ändamål istället för till konsulter vars uppgift synes ha varit att slåss om vem som kan göra den flataste valaffischen: "Agera för Sveriges bästa" (nähä! Och jag som ville ha modiga kandidater som agerar för Sveriges sämsta!), "Ja till EU" (Har vi inte varit medlemmar ett tag nu...?), "En garant för freden" (Hmm. Vilken tur, eftersom svenska partier verkligen har varit på krigsstigen den senaste tiden...), "Jobben främst" (Men först en rejäl pension. Men allra främst en god hälsa och i första hand lyckliga timmar på jorden.).

Parodier av en valrörelse när den är som sämst.

Som väljare är det svårt att få någon bild av vad partierna egentligen vill göra nere i Bryssel och Strassbourg. Än mindre går det att se några större avgörande skillnader mellan partierna.

Jag ser (minst) två problem med det här valet:

1) Partierna talar om EU-parlamentet som om det var det viktigaste i världen. Man borde ärligt tala om att EU-parlamentet inte kan göra allting som ett nationellt parlament vanligen gör. Parlamentet är inte ens den viktigaste institutionen i EU för att producera ny lagstiftning, och sett utifrån så framstår EU-parlamentet närmast som en något större TV-soffa där man väljer in sin tyckare (och kanske bör det fortsättningsvis även vara så...).

2) Få väljare vet vad EU-parlamentet faktiskt gör. En komplicerad lagstiftningsprocess förenklar inte direkt saken. Inte heller partierna själva verkar ha så bra koll på detta, utan av valaffischerna och debatterna att döma talar de istället i floskelartade termer som om de inte ens själva förstod sitt uppdrag.

Kanske är det så att man får det valdeltagande man förtjänar, och för egen del får jag lite skolvalsvibbar av det här valet, som om det vore ett val på låtsas. Om fler har den känslan, torde det på sikt kunna bli ett demokratiskt bekymmer. Dvs. om allmänna val får karaktär av låtsasval där ingenting längre betyder någonting, så kan människor sluta rösta för att de inser att deras röster inte är värda mer än vad som står på valaffischerna eller kampanjballongerna. Och om uppfattningen att politik inte förändrar ett dugg blir allmänt spridd, så riskerar folks intresse för politik i allmänhet också falna. Det vore en demokratisk förlust.

Kanske är det bara därför jag går och röstar på söndag: För att kvarhålla någon slags respekt för demokratiska symboler och handlingar. Inte för att jag tror att mitt liv kommer att påverkas på något avgörande sätt.

Och det är illavarslande nog.

Statistiska övergrepp

2009-04-28T14:07:00.003+02:00

En fråga av filosofisk natur uppkom när jag läste domedagsrubriker om att Sverige skulle vara det land i EU som har flest våldtäkter (inte ens flest anmälda, utan i Sverige ska vi tydligen vara ett extremt våldtäktsbenäget folk?).

När samma studie speglas i DN (nåväl, inte i rubriken, men väl i artkeln) så får man dock upp ögonen för att någonting inte stämmer ifall man skulle vilja dra slutsatsen att män i Sverige begår fler våldtäkter än andra män.

Professor Kelly, som gjort studien, säger: ”Det finns inte bara en förklaring till det höga talet. Här har ni en bättre anmälningsupptagning än på andra håll, våldtäktsbegreppet har utvidgats och det finns en större vilja hos svenska kvinnor att anmäla våldtäkter även inom relationer. För att klarlägga om det rör sig om en högre verklig förekomst krävs mer forskning, säger professor Kelly.”

Ursäkta? Vad sa just professor Kelly egentligen?

Jo. Om det är en verklig förekomst kan studien öht inte svara på. För detta krävs mer forskning. Detta alltså från personen som lett studien.

Man kan förstås fråga sig hur tidningar oreserverat väljer att hävda att forskning visar någonting som den inte alls visar. Av artikeln får man mer upp ögonen för hur sanning kan tänjas för att passa en kulturell föreställning eller spela på fördomar eller rädslor. På så sätt säljer tidningarna fler upplagor. Ännu ett exempel på hur medias logik styrs av pengar: Vinsten sätts främst, sanningen kommer i andra hand och den journalistiska integriteten kommer i... ja, i teorin kanske.

Men den intressanta filosofiska frågan här tyckte jag dock var själva idén att jämföra olika koncept med varandra för att sedan hävda att det är ett och samma koncept, vilket ju är precis vad man har gjort i studien. Och för mig verkar inte det vara särskilt bra forskning (även om jag inser att det är svårt att göra en dylik studie på ett bra sätt, då felkällorna är alltför många).

För man bör betänka att begreppet "våldtäkt" ser väldigt olika ut i olika länder. Även i Sverige har begreppet sett annorlunda ut - förr var det t.ex. inte möjligt att begå en våldtäkt mot sin hustru för att ta ett exempel. Konceptet kan också variera beroende på tvång och våld som krävs (ska t.ex. aktivt motstånd krävas eller går det bra med enbart frånvaron av samtycke?).

Min tanke kring detta är att man inte kan dra några säkra slutsatser av en studie som undersöker helt olika begrepp, och som ändå antyds vara ett och samma begrepp. Och på detta sätt blir det ändå tydligt hur retorik - sanning - statistik - fördomar - rädsla - pengar - begreppsdefinitioner kopplas ihop filosofiskt: Ögonblicket har skapats av alla våra tidigare historiska handlingar och tankar.

Kanske är det så att vi får de nyheter vi förtjänar.

Om rätt och Pirate Bay-domen

2009-04-18T17:26:00.004+02:00

Det har på sina håll hävdats att domen mot Pirate Bay var felaktig och att de inblandade inte borde ha dömts för brott överhuvudtaget. Andra har menat att domen är politisk och att domstolen viker sig för nöjesindustrin. På Aftonbladet har en stor majoritet svarat att det "inte var rätt" att fälla de åtalade.

Min fråga är: Vad är då rätt?

Rätt kan förstås såväl som en fråga om det moraliskt rätta att göra, men också ange det rätta i en viss rättsordning där vissa handlingsregler konstituerar vad som är "rätt".

Och detta med lag och moral sammanfaller inte alltid. Ibland gör människor saker som de vet är olagliga, men som de anser är moraliskt rätta. Ibland kan förstås folk också göra olagliga saker som de vet också är moraliskt klandervärda. Andra tycker att vissa saker är moraliskt felaktiga, men de är likafullt lagliga till dessa människors stora förtret.

Om människor som svarat på Aftonbladets fråga nu menar att domstolar ska strunta i vad lagen säger, och domarna istället gå på sin egen politiska eller religiösa övertygelse om vad som är rätt och bra, så är det antagligen en mycket farlig väg att gå ifall det kan tillämpas vid vilka frågeställningar som helst.

Och ärligt talat skulle jag nog själv anse att det var tryggare med en tjänsteman som avslog en begäran jag hade på grund av att det stod i en viss lag att jag inte hade rätt till det jag begärde än att tjänstemannen bara tittade på min ansökan och sa: "Nä, jag känner inte för att ge dig det här bara. Det skulle vara mot min personliga övertygelse idag."

Så mot vilken bakgrund ska "rätt" förstås när en domstol tar ställning till vad som gäller? Som domare (såväl lagfaren domare som nämndeman) måste man avlägga ed innan uppdraget, och domareden inleds enligt följande.

"Jag N.N. lovar och försäkrar på heder och samvete, att jag vill och skall efter mitt bästa förstånd och samvete i alla domar rätt göra, ej mindre den fattige än den rike, och döma efter Sveriges lag och laga stadgar;"

I alla domar "rätt" göra. Rimligen avses härmed den lagliga rätten. Det vill säga, den som har beslutats i demokratisk ordning av regering och riksdag.

"Efter bästa förstånd" bör rimligen förstås som att göra sitt bästa för att alltså sträva efter att göra precis vad lagen anger. Detta kan göras genom att t.ex. tolka lagarna som finns eller hänvisa till praxis från högre rätt eller juridisk litteratur.

Och så länge man gör detta torde rätt skipas, och även om en dom förvisso också innebär att den politiska folkviljan förverkligas i ett enskilt fall, så är inte nödvändigtvis domen i sig därmed politisk. Det är ju närmast en mer teknisk uppgift - med som mest enbart begränsade politiska möjligheter - att passa in de olika reglerna i en viss given situation (att se om de s.k. rekvisiten är uppfyllda).

Om sedan domstolen ansåg att rekvisiten i lagen har uppfyllts så skulle det ha varit en rättskandal ifall domstolen valde att fria personerna TROTS att den, efter sin förmåga och kunskap om lag och praxis, insett att de ska fällas.

Att domen i det aktuella målet är välmotiverad och välskriven torde knappast råda tvivel om. Man får anta att domstolen efter bästa förmåga försökt skipa rätt.

Den moraliska frågeställningen är därmed snarare: Gjorde domstolen rätt som efter sitt bästa förstånde sökte följa lagen i det aktuella fallet?

Min slutsats är att det åtminstone torde krävas ganska mycket för att svara nej på en sådan fråga. Det moraliskt korrekta torde vara att en domstol gör en ansträngning om att följa lagen, motsatsen verkar helt enkelt alltför orimlig och bisarr i en rättsstat.

På samma sätt kommer sedan Hovrättens ledamöter att självständigt efter sitt bästa förstånd söka döma rätt, oaktat det blir till de tilltalades fördel eller nackdel.

/Anders

Varför inte anpassa religionsfriheten till verkligheten?

2009-03-17T23:57:00.002+01:00

Råkade läsa en artikel i Dagens Juridik av Annika Lagerqvist Veloz Roca, docent i offentlig rätt.

Hon är förvånad över att grundlagsutredningen inte presenterar någon förändring av religionsfrihetsbegreppet, och jag kan nog bara instämma med henne. Hon sätter ord på vad jag också tänker: "Vad som mot denna bakgrund och dessa intentioner borde stå i lagrummet är att alla skall tillförsäkras en absolut rätt att hysa valfri tro och att slippa diskriminering och ren förföljelse på grund härav."

Det är detta som är religionsfrihet - inte att man har rätt att göra precis vad som helst eller säga vad som helst för att kränka andra. Dvs, religionsfriheten har inte och ska inte vara någon absolut frihet i själva utövandet. Man får inte hedersmörda i religionsfrihetens namn. Man får inte kränka andra folkgrupper i religionsfrihetens namn. Man får inte störa frid och allmän ordning i religionsfrihetens namn.

Så har det i alla fall aldrig varit tänkt. Och det hade varit tacksamt om grundlagsutredningen hade presenterat en ändring av religionsfriheten som faktiskt överensstämmer med verkligheten.

Om inte annat för att undvika alla dessa otaliga missförstånd om vad religionsfriheten egentligen handlar om.

Mvh
Anders

Att upphöra vara människa

2009-03-06T10:56:00.002+01:00

Ska idag närvara på begravning, och man blir aldrig så påmind som på begravningar om att man inte kommer att leva för evigt. Det gäller att ta vara på tiden, filosofera, göra och se så mycket man kan, ha roligt och njuta så länge man lever. Efter döden, intet (eller ja, att chansa på motsatsen verkar det helt enkelt inte finnas några goda skäl för att göra. Oddsen är helt enkelt för dåliga om vi betraktar all tillgänglig vetenskap hittills).

Det kan ju ibland kännas lite stressigt att tänka på att man en gång ska upphöra, och att tiden i livet är så väldigt kort, ja, i alla fall sett ur ett kosmologiskt perspektiv. Ändå fortsätter vi att leva som om vi aldrig skulle dö. Going concern, vi ska alltid leva vidare. Döden berör oss inte förrän vi väl är där.

Å ena sidan: Ja, vi är obetydliga och ingenting vi gör verkar egentligen spela någon roll.

Å andra sidan: Vi kan skapa vår egen betydelse, och få precis allting i vårt universum att spela roll.

Vila i frid, mormor.

Ingen återhållsamhet - en unken ideologi

2009-01-09T09:55:00.004+01:00

Den 29 december 2008 publicerades en artikel på newsmill av randianen Carl Svanberg. I artikeln hävdar han att Israel "inte bör ägna sig åt någon form av återhållsamhet". Detta i sig är ett ganska märkligt påstående, men grundar sig i att han anser att Israel har vad han kallar den "moraliska rätten" på sin sida.

Men ännu mer intressant blir hans syn på moraliskt ansvar/skuld: "De allra flesta palestinier i Gaza sympatiserar med de islamiska terrorister som ju startade detta krig mot Israel. De röstade ju till och med på dem. Därför har de rent moraliskt blod på sina händer. De har därför endast sig själva att skylla om de nu dör för "saken" (dvs deras önskan att utrota Israel). Detta är bara rättvisa."

Med detta (demokratiteoretiskt) populistiska synsätt så har vi som enskilda alltid moraliskt ansvar för vad andra gör. Om de allra flesta sympatiserar med en galen regim, så ska alltså även jag ha moraliskt ansvar för att alla andra har valt den galna regimen. Mitt ansvar ska rentav vara av den karaktären att någon annan stat ska ha rätt att mörda mig för att andra i min stat har valt den galna regimen. Det skulle bara vara "rättvist" om jag mördades, eftersom jag hade haft "rent moraliskt blod" på mina händer (undrar just hur sådant blod ser ut?). Denna teoretiska utgångspunkt är mycket långtgående, och jag undrar om hans utgångspunkt ens skulle vara riktigt ifall samtliga hade röstat på en "galen regim": Är det verkligen säkert att enskilda människors avsikter med deras rösthandling inte ska räknas? Varför måste Svanberg dra en sådan kollektivistisk slutsats?

Men enligt vilken rättviseteori är det då rättvist att mördas för att man bor i en stat där andra har röstat fram en galen regim? Enligt Nozicks syn på rättvisa? Nej, knappast. Enligt Nozick är livet okränkbart, oavsett det är israeliska eller palestinska liv vi talar om. Dessutom skulle sannolikt Nozick inte gått med på att vi som enskilda har några förpliktelser gentemot samhället på det sätt som verkar påskinas i artikeln. Inte heller är det fråga om klassisk distributiv rättvisa.

Frågan är då om det rör sig om den klassiska platonska rättviseidén: "Åt envar sitt" (eller "Jedem das Seine" som det stod på ingången till koncentrationslägret Buchenwald...). Onekligen verkar det ju så när man läser artikeln: Palestinier är moraliskt ansvariga för sådant som deras landsmän gör och säger, och därför ska heller ingen återhållsamhet visas mot denna grupp av människor. Mot en grupp människor som förtjänat att man inte ska visa återhållsamhet mot dem torde förstås allting kunna försvaras: Systematiska våldtäkter, mord, tortyr, fängelse utan rättegång m.m. De får klaga på sina landsmän istället, eftersom det är majoriteten som sett till att Israel har moralisk rätt att inte visa någon återhållsamhet mot enskilda civila palestinier.

Högerobjektivismen visar således våldets logik i sitt esse: Ingen återhållsamhet. Dogmer är viktigare än människoliv.

Artikelförfattaren gör dock en liten ansträngning för att inte verka helt omänsklig: "Israel bör därför avstå från att skada eller döda dem i den mån det är möjligt att göra det utan att det också sker på bekostnad av israeliska liv. Om man inte kan skona oskyldiga palestinier i Gaza utan att det sker på bekostnad av oskyldiga soldater eller civilas liv, då bör man inte avstå från att skada eller döda dem."

Men varför skulle Israel avstå från att göra det om Israel samtidigt inte ska visa "någon återhållsamhet"? Kanske gör han detta för att inte framstå som helt omänsklig, men det blir till priset av filosofisk förvirring. Det är som att hävda att ingen ska skonas, men samtidigt ska alla skonas. Om Israel moraliskt sett inte bör visa någon återhållsamhet mot palestinska civila, så kan man inte gärna med hedern i behåll samtidigt säga att Israel "bör" skona dem.

* * *

Dogmatiska läror riskerar alltid att skapa mer våld. Vad som krävs för fred är snarare en ideologi som bygger på att det är människor som är viktiga, inte principer. Det krävs mindre av ideologier som utgår från att allting är "antingen eller" (dvs. att det finns något sådant som enbart goda och enbart onda människor), och mer av ideologier som ser nyanser och utgår från verkligheten.

Då tror jag att möjligheterna till förståelse för olika människors utgångspunkter blir som bäst, och naturligtvis ska återhållsamhet mot människor visas, oavsett deras ursprung. Detta eftersom stater alltid bör respektera människovärdet; även i krig och konflikt bör vi visa humanitet så långt det är möjligt.

Hur betalas skatt i ett nyliberalt samhälle?

2009-01-01T14:25:00.002+01:00

Först och främst vill jag tillönska alla trogna (och otrogna) läsare ett gott nytt år!

Jag vill i det här inlägget hävda att det nyliberala samhället, i sin minst naiva tappning, sannolikt kräver ett skatteuttag. Man bör nämligen observera att Nozick inte alls förnekade att funktioner såsom t.ex. försvar, domstolar eller polisväsende ska finnas i statlig regi även i nattväktarstaten.

Även en sådan sak som t.ex. lagstiftningsadministration bör ju rimligen finnas eftersom man i vart fall behöver lagar för att regler polisens, domstolarnas och försvarets verksamhet får man förmoda. Så egentligen borde den nyliberala parollen "skatt är stöld" rimligen revideras till "skatt är stöld, men inte sådan skatt som går till att betala sådant som vi anser är okej i staten.".

Nozicks utgångspunkt kanske verkar något mindre kontroversiell då, vilket kanske inte alltid passar revolterande timbrofjortisar som just skaffat sig en ideologisk kompass. Men för den nyliberal som vill vara korrekt, är det nog ett rimligt och nyanserat sätt att resonera. Att tänka sig en helt igenom privat rättsskipning, lagstiftning och försvarsverksamhet är inte vare sig teoretiskt eller praktiskt förnuftigt om man samtidigt anser att rättsväsendet ska upprätthålla rättssäkerheten (Under förutsättning att enbart vinstintresset styr. Det är mycket svårt att tänka sig en rättssäker ordning i ett system som helt bygger på vinstintresset alternativt egoistiska överväganden, men allt detta är ett annat inlägg.)

Nå, nu till inläggets huvudpoäng. Om vi nu tänker oss att det nyliberala nattväktarsamhället kräver någon slags skatt, hur ska den i så fall utformas? Vilka principer ska gälla för skatteuttaget? Ska skatten vara "rättvis"? Ska den vara "likformig" och "neutral"? Vilka värderingsgrunder ska gälla och vem ska bestämma dessa? Hur ska skattelagstiftning förhålla sig till bolagens redovisning?

En inte ovanlig paroll bland nyliberaler är att man vill ha en "platt skatt", dvs. att alla betalar exakt lika stor summa i procent. Den som tjänar 50 000 kr betalar 5 000 kr, och den som tjänar 500 000 kr betalar 50 000 kr i skatt. Det verkar onekligen "rättvist" vid första anblicken, men då frångår man skatteförmågeprincipen som bygger på att var och en bidrar efter sin förmåga. En platt skatt skulle också med all sannolikhet innebära en något försämrad välfärd. Inte heller den platta skatten kan emellertid undvika rättvisefrågorna i den libertarianska staten: Libertarianen bör fråga sig varför någon som ”förtjänar” att få mer av kakan ska behöva betala lika mycket som någon som inte bidrar alls, t.ex. ett litet barn eller en ekonomiskt utblottad person? Att de skatterättsliga principerna helt plötsligt nu skulle utgå från aktualitetsprincipen, men inte vid själva fördelningen av resurserna framstår som något märkligt.

Nå. Låt oss i tankeexperimentet utgå från att en platt skatt ska betalas. Då kommer frågan: Vem ska betala denna skatt? Vill man inte helt överge någon slags rättviseidé inom skatterätten, så bör svaret bli "alla skattesubjekt". I det ligger förstås att man måste ha någon slags lagstiftning om vilka som utgör sådana subjekt; fysiska personer, men också juridiska personer. Och särskilt i det senare fallet kan det ju bli problematiskt hur beskattningen ska ske egentligen.

Min poäng är att en nyliberal som hävdar att någon del av nattväktarstaten (polis, försvar, konstitutionellt upprätthållande, viss administration m.m.) ska betalas av skatt, måste fundera över vilka principer som ska gälla för beskattningen. Endast genom att säga att nattväktarstaten inte ska bygga på beskattning, utan på frivilliga allmosor till staten så kan nyliberalen slå sig fri från att diskutera beskattningsprinciper.

Ändå så låter det som om nyliberalen skulle kunna mena att precis all beskattning är fel; ja, att det rentav skulle vara någon slags objektivt begreppslig ”stöld”. Men hur hade den nyanserade nyliberalen tänkt sig att lösa det hela om det inte ska vara stöld?

Frågan är väsentlig. Finns det någon nyliberal grund för en effektiv källbeskattning? Är skatt på kapitalvinster okej för att finansiera statens miniminivå? Är bolagsskatter okej? Hur ska i så fall företagen redovisa sina skatter, dvs. vilket samband mellan bokföring och beskattning ska finnas? Hur ska nattväktarstaten förhålla sig till skatteundandragande till skatteparadis för att undkomma skatt, om än aldrig så minimal? Har staten rätt att ta ut skatt på fastigheter, eller när tar beskattningsrätten slut i den libertarianska staten? Och enligt vilka principer?

Mvh
Anders

Svar till C.S. om egoismen

2008-12-31T12:48:00.003+01:00

Som svar på mitt inlägg "Egoismen - en dålig idé" så skrev en randian som kallar sig C.S. ett inlägg på sin egen blogg, som jag fann av en ren slump.

Trots att C.S. hade riktat sig till mig personligen på sin blogg, utan att meddela mig om kritiken, så ville jag ändå ge honom ett svar eftersom jag tycker att offentlig debatt är oerhört värdefull.

Mitt inlägg till C.S. skickades till hans blogg den 18 november 2008.

Inlägget har ännu, drygt en månad senare, inte lagts in av C.S. Däremot har han lagt in andra inlägg, vilket skulle kunna tolkas som att han inte är intresserad av att mina invändningar ska offentliggöras på hans blogg.

Jag väljer därför att publicera mitt inlägg till honom på min egen blogg istället, för att var och en ska kunna ta ställning till argumenten om egoismens hållbarhet. Jag har naturligtvis meddelat C.S. denna dag om att jag lagt ut detta inlägg, och också gett honom mina kontaktuppgifter om det skulle vara så att något missförstånd har uppstått.

/Anders

* * * * *

Hej C.S.,

Av en ren slump så ser jag ett inlägg som du skrivit där du riktar offentlig kritik mot mig. Jag ser gärna att du uppmärksammar mig på personlig kritik, i synnerhet med tanke på att det hade varit så lätt att bara kommentera på min blogg att du avsåg att kritisera mig. Du om någon borde veta att jag uppskattar kritik, fast jag vill gärna få en chans att bemöta den i så fall.

Väl här, så vill jag gärna ta tillfället i akt och i korthet bemöta det du skriver. En del håller jag helt med om, annat inte.

1. Egoism och altruism som psykologiska drivkrafter

Du verkar anse att varken egoism eller altruism finns som motivationskrafter för mänskligt handlande (Med dina ord: ”Psykologisk altruism är precis lika mycket nonsens som psykologisk egoism.”). Det är onekligen en ganska ovanlig åsikt. Det hade därför varit intressant med något vetenskapligt stöd för din nya och kontroversiella tes. Emellertid så ser jag inte att du definierar vare sig altruism eller egoism, varför du skulle behöva göra det innan vi kan ge oss in i en diskussion om vad det är. Annars synes det hela utmynna i en strid om påvens skägg.

Dessutom kan man fråga sig vad som alls utgör psykologiska motiv hos människan om det aldrig är vare sig egoistiska eller altruistiska skäl som ligger bakom ett visst skäl som man har. Jag kan nog tänka mig tusentals gånger där jag har haft antingen ett egoistiskt eller ett altruistiskt skäl för en viss handling jag gör, även om det synes vara ett inlärt beteende.

Du skriver: ”Att man vill göra någonting betyder inte nödvändigtvis att det är egoistiskt.” Men ingen har väl heller hävdat något annat? Frågan är huruvida egoistiska motiv kan vara psykologiska skäl för handling eller ej. Egoistiskt handlande och motiverat handlande är inte samma sak, säger du. Ingen lär dock säga emot dig. Men däremot blir det ju ytterst märkligt av dig att hävda att egoism inte kan motivera människor psykologiskt sett.

2. Objektivismen som vetskapen om det Sanna och Rätta

Av din text går det tyvärr inte att förstå vad du själv anser utgör ”egoism”. Det enda vi vet är att det enligt dig inte är en psykologisk process och inte heller sådant som att t.ex. knarka, äta sig mätt eller andliga upplevelser. Det leder sannolikt till att du måste sitta på den objektiva sanningen om vad som är ”den goda egoismen”. Man kan i så fall fråga sig varför just du på planeten Tellus är utrustad med att veta hur människor ska leva sina liv för att leva goda egoistiska (moraliskt goda) liv? Av ditt inlägg här, så framstår det som att det är att till varje pris överleva (inte nödvändigtvis att ha roligt eller leva lyckligt för stunden). Men varför i så fall anta att ett längre liv automatiskt är ett moraliskt bättre liv än ett kortare? Varför skulle det inte kunna vara mer ”egoistiskt” att leva kungligt så länge man lever, roa sig och må gott, men dö ung?

Du skriver också: ”Om psykologisk egoism vore sann, då skulle det förstås meningslöst att rekommendera någon moral överhuvudtaget, inklusive en egoistisk moral.”. Min fråga blir förstås: Hur följer det logiskt? Att vi handlar i vårt egenintresse psykologiskt sett, ger till synes ingenting som följd.

3. Om varför randianen vet bättre än andra

Du skriver om Ayn Rand: ”Och de som ser henne som det stora filosofiska geni hon var, de gick från likgiltighet inför hennes existens om vilket de visste inget, till en mycket genuin beundran.”. En dylik oreserverad beundran för någon kan anses positiv i vissa sammanhang, men i ett filosofiskt sammanhang riskerar det att framstå som något dogmatiskt. Jag tror att man bör undersöka argument, inte hänvisa till auktoritativa personer inom ens egen troslära när man bedömer arguments hållbarhet.

Du skriver om andra människors kunskap: ”Eftersom de allra flesta dessutom är ganska dåliga på att ägna sig åt introspektion, är det inte konstigt att många inte identifierar sina implicta eller explicita värderingar som uttryck för sin kunskap eller sina värderingar.”. Hur har du gått till väga för att genom ”introspektion” - på ett korrekt objektivt sätt - kunna tala om för alla hur verkligheten verkligen förhåller sig…?

Din argumentation påminner mig här lite om den religiöst insiktsfulles argumentaion: Hänvisningar till en genial och upphöjd läromästare, som har idéer som enbart kan tolkas korrekt av dem som vunnit insikter i den sanna läran genom ”introspektion”, och där alla som motsäger den rätta läran gör detta därför att de bara inte är tillräckligt insatta i sanningen om verkligheten som bäst beskrivs med Ayn Rands egna upphöjda ord.

4. Bättre fly än illa fäkta

Du skriver sedan om epistemologin följande: ”Resten av Ekmands artikel är bara uttryck för mycket dålig epistemologi. Det är inte värt ett svar.”

Det är inte första gången som jag av en randian hänvisa till uttryck av karaktären: ”X är inte värd ett svar, för han har inte förstått den sanna läran.” alternativt ”Många objektivister har i olika sammanhang gett alla sanna svaren åt sina meningsmotståndare, men de lyssnar inte.”.

Exakt vad som är fel brukar dock inte beskrivas. Inte heller får man veta när dessa ”otaliga debatter” där den objektivistiska sanningen bevisats skulle ha ägt rum. Inte heller sägs klart vilka argument det skulle vara fel på eller varför. Inte heller i detta inlägg sker något dylikt såvitt jag kan bedöma.

Jag tänker inte avkräva dig något svar – jag är nog inte ens värd det med objektivistiska mått mätt – men en förhoppning är väl att du i alla fall funderar på argumenten. Du kanske inte gillar dem, fine. Och att människor har olika sätt att tänka, det är nog något som du måste försöka lära dig leva med.

Mvh
Anders

IPRED - ytterligheternas debatt

2008-12-17T21:00:00.001+01:00

Jag har ett tag följt debatten om IPRED, och också noga läst regeringens förslag till riksdagen angående genomförandet av IPRED i Sverige.

Det är framför allt en sak som slår mig. Att debatten är så extremt onyanserad: Det har utvecklats till en ytterligheternas diskussionsfält. I det ena lägret så finns regeringen, som på flera punkter vill gå ännu längre än direktivet för att ge utökade befogenheter för rättighetsinnehavarna och deras organisationer för att därigenom kunna få ut information om enskildas personuppgifter. Regeringen bedyrar att det inte kommer att röra sig om polisiära uppgifter som läggs över på enskilda genom förslaget, men å andra sidan finns det ju absolut inget hinder för att materialet som man får ut kan användas för att straffa enskilda. Dessutom är ju beviskravet tämligen lågt enligt förslaget. Det krävs enbart "sannolika skäl" för att en rättighetsinnehavare ska kunna begära ut en uppgift. Detta torde i stort sett alltid vara uppfyllt. Om det går att visa att ett intrång har skett från en viss adress (IP-nummer) så lär processen bli kortvarig.

Den borgerliga regeringens iver att gå längre än direktivet och inskränka den personliga integriteten ytterligare är svår att förstå.

Samtidigt finns det andra lägret, som vill stoppa genomförandet av IPRED helt och hållet. Denna grupp anser i stort sett att direktivet överhuvudtaget inte ska genomföras. Problemet med detta synsätt är dock att Sverige gått med i Europeiska Unionen 1994, och EG-lagstiftning gäller fullt ut såsom svensk rätt. Ja, EG-rätten har rentav företrädare framför svensk lagstiftning vid normkollision (Se t.ex. EG-domstolens mål nr 6/64 Costa mot ENEL och mål nr 11/70 Internationale Handelsgesellschaft, där EG-domstolen konstaterar att företräde gäller även vid konflikt med medlemsstaternas konstitutioner).

Om ett gemenskapsdirektiv inte genomförs, så kan skadestånd utkrävas (se t.ex. mål C-6, 9/90 Francovich och mål C-46, 48/93 Brasserie du Pecheur). Att överhuvudtaget inte genomföra direktivet framstår alltså inte som ett särskilt insiktsfullt eller seriöst förslag heller. Ur en populistisk synvinkel kanske det dock är bäst, bröd och skådespel har länge varit politikens huvudregel.

För egen del tror jag därför att en mellanväg är att föredra: Dvs. en god balans mellan å ena sidan rättighetsinnehavarnas intressen och att samtidigt lyfta fram frågan om personlig integritet och rättssäkerhet mer, frågor som nästan helt har försvunnit i regeringens proposition. Min åsikt är att direktivet ska genomföras, det är vi förbundna till genom att vi i en demokratisk folkomröstning och lag har accepterat EG-rättens företräde.

Men det finns heller ingen som helst anledning att gå längre än direktivet och tumma på rättssäkerheten, som regeringen gör i sitt förslag.

Pragmatism trots allt

2008-12-01T20:50:00.000+01:00

Väldigt ofta i politiska debatter och diskussioner så framstår det som att människor är väldigt oeniga om saker och ting. I synnerhet när det gäller diskussioner på Internet, där man inte ens behöver uppträda hyfsat mot varandra så kan debatterna bli väldigt heta.

Men det slog mig när jag träffade en vän i lördags att så är ju nästan aldrig fallet när man möter någon på tu man hand och får möjlighet att förklara vad man själv menar, och får möjlighet att lyssna på vad den andre har att säga. Ofta kan man förstås komma fram till att man tycker olika i diskussionen och att det är bra med det, men inte sällan så kan man sluta i någon slags konsensus trots att man utifrån sett inte verkar ha minsta gemensamt med varandra. Vännen är en hängiven randian (och religiös likaså).

Trots detta kunde vi alltså komma överens om väldigt många "grundvärden", även om vi försvarade dem från olika metodiska utgångspunkter. T.ex. rätten till liv, som både han och jag omfattar. Ja, rentav de flesta människor.

Och någonstans så tycker jag att det ofta verkar just så. Det finns nog ingen som tycker exakt likadant som en annan i varje given fråga, men ofta kan vi komma överens om ganska mycket även om vi från början verkar vara ganska principiella varelser.

Så kanske pragmatismen erbjuder det allra bästa principiella tänkandet; Små steg i taget, en lagomt fördomsfull inställning till alltför revolutionerande tankar och en sund försiktighet inför alltför ungdomliga tokerier (som dylika exempel: Anders E Borg om demokratin).

Även utifrån hur komplex verkligheten är, så erbjuder pragmatismen någonting ganska filosofiskt attraktivt. För egentligen är ju chansen väldigt väldigt liten för att någon enda människa sitter på sanningen om allting. Ja, den är rentav obefintlig. Och under osäkerhet verkar det ju då ganska sunt att plocka lite av det bästa från allting, vara öppen för att man kan ha fel och avfärda det som låter alltför dogmatiskt och korkat.

Dessvärre tror jag inte att det är ens den vanligaste metoden inom politiken.

Mormonfika gav få svar

2008-11-20T20:48:00.000+01:00

Min kusin och jag mötte för ett par dagar sedan två mormontjejer för att lyssna lite på hur de såg på världen och livet. Vi satte oss ner på ett café och vi kom snabbt in på frågor om tro och vetande. Båda tjejerna verkade väldigt snälla och intelligenta, varför jag naturligtvis var intresserad av hur de förklarade olika fenomen i livet. Mötet blev nästan två timmar långt, och träffen gav fler frågor än några handfasta svar.

Jag frågade den ena systern om hennes tro var mer sann än andra religioner. Hon menade att det förvisso var så att hennes tro var mest sann, men att det kunde finnas sanning i alla slags religioner. Jag instämde i att det verkade rimligt att tro att sin egen tro är sann, eftersom själva tron på någonting innefattar att det är sant. Att tro att någonting är falskt, innebär ju fortfarande att man tror att det är sant att det är falskt. Emellertid fick jag ingen klarhet i hur man skulle avgöra sanningsfrågorna mellan teologiska trossatser.

Jag gick därefter vidare och frågade vad deras metod för att ta reda på sanningen bestod av. Den ena systern slog genast upp ett ställe i Mormons bok och hävdade att om man i sitt hjärta tror att det är sant, så är det sant. Men hon menade också att man inte kunde empiriskt testa detta, vilket ju var ett väldigt ärligt och öppet sätt att förhålla sig till sin tro. Problemet är dock därmed helt uppenbart; ett cirkelresonemang där sanningen för sanningen kräver sin egen sanning. Att någon empirisk prövning inte kan ske talar ju heller inte för att det skulle förhålla sig på sättet som systrarna sa. Även om jag tror jättemycket i mitt hjärta, så kan ju alltid någon hävda att jag bara inte trodde tillräckligt mycket. För att se att det är sant måste man ju nämligen tro ”jättejättemycket”. Ja, sanningen verkar helt enkelt slippa systrarna ur händerna. Och på så sätt kan alltid tvivlarna kvarhållas.

Att mormonerna inte tror på treenigheten utan tror på tre gudar var också intressant: Guden Jesus, Guden Gud och Guden Helige Ande. Dessutom var det intressant att Guden Jesus och Guden Gud sades vara fysiska – dvs. helt materiella – varelser. De bodde tydligen i något som systrarna kallade "himlen". Och eftersom de tydligen visste att Guden Gud och Guden Jesus var materiella varelser, så frågade jag dem om dessa figurer befann sig inom eller utanför universum. Detta kunde man helt enkelt inte veta. Om så var fallet, skulle det dock med vetenskapliga metoder kunna gå att fastställa Guden Gud och Guden Jesus.

Intressant var också att de menade att Gud kan upphöra att vara Gud. I och för sig finns det ju två gudar kvar som kan täcka upp för Guden Gud i så fall, men man kan ju då fråga sig vad som skulle hända om Gud helt enkelt slutade att existera helt godtyckligt. Antagligen inte så mycket i jämförelse mot förut. De flesta skulle nog inte ens känna till hans nuvarande icke-existens, utan fortsätta ungefär som förut.

Så vad är då meningen med livet enligt mormonerna? Innan vi blev till menade systrarna att vi var osynliga andar, och att vi har varit det sedan tidernas begynnelse. Till andar ska vi också bli efter vår jordiska död tydligen. Jag frågade därför varför jag skulle ha varit en ande i flera miljarder år för att sedan leva i en kropp en bråkdels promille av tiden för att bli exakt vad jag en gång redan har varit och som jag nu tydligen skulle eftersträva igen. Svaret blev att jag kunde få kunskap här på jorden. Förvisso ett ädelt syfte. Men det hade jag väl kunnat få som ande också? Systrarna sa då att jag inte hade kunnat spela fotboll ifall jag varit en ande. Nä, förvisso. Men jag gillar ju inte ens fotboll. Dessutom låter andelivet ganska roligt.

Men att mitt livs enda syfte skulle vara att bli en ande som får vara med Guden Gud, Guden Jesus och Guden Helig Ande kunde inte ens med den största ansträngning verka som en plausibel tro. Jag kan helt enkelt inte hitta några som helst goda skäl för det. Och jag kan heller inte se varför jag skulle släppa på den vetenskapliga metoden bara för att det helt plötsligt rörde sig om religiösa frågor - i synnerhet inte om gudarna nu är fysiska varelser.

Men så varför träffar jag människor som tycker och tror så annorlunda än jag? Borde man inte bara avfärda det som dumheter och nöjt gå vidare i livet?

Jag tycker inte det. Jag tycker tvärtom det är enormt intressant att studera hur människor tänker, varför de gör det, hur de gör det, och varför de tror som de gör. På det hela taget så är det någon slags existensell underhållning att paddla bland alla dessa människor som alltid anser sig ha rätt.

Egoismen - en dålig etisk idé

2008-11-04T23:45:00.001+01:00

Ibland sägs det mig att egoism är den enda sanna moralen – och när allt kommer till kritan så står vi oss själva närmast. Allt vi gör är något som vi gör för vår egen skull, egenintresset är det enda intresse som styr oss som människor. Och därför också något moraliskt önskvärt.

Den som läst min blogg har säkerligen förstått att jag inte delar dessa synpunkter alls. Jag tänkte därför kort gå igenom den etiska egoismen, och säga något om varför jag inte tror att egoismen är hållbar som etisk vägledare.

Först och främst skall skiljas mellan psykologisk egoism, dvs. det faktum att vi människor ofta handlar i vårt egenintresse. Vi skyddar någon för att skydda oss själva, vi äter mat för att vi vill ha det, vi ger presenter för att bli omtyckta av andra m.m. Detta är ren psykologi, och har egentligen inga etiska implikationer överhuvudtaget (eller med andra ord; av satsen ”vi är egoister” följer inte ”vi bör moraliskt sett vara egoister”) . Om vi skulle göra detta till en etisk lära, skulle det däremot röra sig om etisk egoism: Den rätta handlingen är då den där du gynnar ditt egenintresse.

Den psykologiska egoismen är förvisso helt klart en närvarande kraft hos människan, konstigt vore väl annars. Men stöd kan också ges för att vi människor också är altruistiska till vår karaktär: Vi öppnar dörrar för andra som vi inte känner, vi låter andra ta våra säten på tunnelbanan och ganska många mödrar tar hand om sina barn trots att de inte får ut så mycket av det mer än dålig nattsömn och blöjbyten (Hamilton, 1964, föreslår att detta moderliga beteende har en genetisk evolutionär basis). Berkowitz, 1972, och Miller et al, 1990, föreslår att det existerar en psykologiskt inlärd norm om att hjälpa andra människor, och att denna är mycket stark. Även Batson, 1991, förklarar att altruism såsom en förmåga att sätta sig in i andra människors känslor och upplevelser och vilja hjälpa till är något högst existerande hos människan.

Så ett av de främsta argumenten mot den renodlade egoismen (i t.ex. Ayn Rands tappning) är att människan inte en antingen-eller-varelse. Människan är inte enbart en egoist, och inte heller enbart en altruist. Hon är en komplex varelse med en blandning av lite av varje, mer eller mindre.

Sedan kan man fundera en stund över vad egentligen ”egenintresset” går ut på. Någon skulle kunna mena att allt vi gör är i vårt egenintresse, och så tolkad blir ju egentligen hela idén ganska meningslös. För om allt kan vara mitt egenintresse, hur ska jag då handla? En sådan lära ger i vart fall knappast något besked om vad som är det rätta, rent objektivt. Att samla in pengar till fattiga för att jag vill bli lycklig på så sätt (inte för att göra fattiga lyckliga förstås) kan då vara lika rätt eller bra som att samla in pengar för att ge knark till barn om det gör dig lycklig. Dessutom måste man ju fortfarande fråga sig om det existerar en metod för den etiske egoisten att avgöra vad som är det bästa egenintresset just nu – eller blir det hela bara en fråga om vad som subjektivt sett verkar bäst för stunden?

Det senare hoppas jag inte är fallet, och naturligtvis behöver man inte tolka egoismen på så sätt att man alltid ska få göra precis som man vill i vilken situation som helst. Att peta ut ögonen på en kompis för att man skulle bli glad över det experimentella tilltaget för stunden (och därmed göra det i ditt egenintresse) är förstås inte någonting som kommer att öka ditt egenintresse, snarast tvärtom: Du har fortfarande antagligen ett större egenintresse av att inte sitta i fängelse eller av att inte förlora en god vän et.c.

Inte heller behöver förstås egoismen förstås så att man alltid måste undvika altruism eller hjälpa andra människor. Att främja mitt egenintresse kan ju bestå i att hjälpa andra. Och i så fall talar vi fortfarande möjligen om en ”äkta egoism”.

Men hur ska egoismen då kunna ge några besked för den som på allvar önskar använda den som etisk modell för sitt liv? Jag har tänkt kring några enkla exempel, där jag gärna skulle vilja veta hur den etiske egoisten egentligen skulle handla:

1. Du sitter i ett rum med ett gäng andra kardinaler. Ni ska tillsammans utse en påve. Xavier utlovar dig 100 000 kronor om du röstar på honom. Om du går med på detta så kommer Xavier utropas till påve, och du får lämna Vatikanen. Är då pengar viktigare än makt? Hur ska du som etisk egoist avgöra vad som är ditt främsta egenintresse? Och hur ska egenintresset värderas i situationen?

2. Du räddar Anna från en svår olycka. Du blir något lyckligare av detta (+1), och Anna blir superlycklig (+1000). Låt oss sedan anta att du på detta sätt rädda ytterligare ett antal människor. Ligger det i ditt intresse att skapa en värld av människor som alla är lyckligare än du sammantaget? (detta är också en fråga om egoismen kan ha rättvisemotiv på så sätt att egenintresset skulle kunna innebära att sätta käppar i hjulet för andra för att därigenom uppnå större värde själv).

3. Du erbjuder din plats åt en äldre dam på tunnelbanan, då du tror att hon ska stiga av nästa station. Det visar sig emellertid att hon sitter hela vägen och du får stå i en timme. Din lycka minskar - 3 och hennes ökar + 5. Handlade du därmed omoraliskt som inte handlade i ditt egenintresse?

4. En hustrumisshandlare har fått reda på att hans hustru kommer att lämna honom, och av erfarenhet vet han att om han bara slår henne hårdare kommer hon inte att göra det, utan stanna kvar och göra som hon blir tillsagd. Är det därmed moraliskt rätt för misshandlaren att slå igen? (Detta skulle förstås förnekas av en etisk egoist som samtidigt är randian – eftersom vi enligt dem enbart har rätt till vår egen kropp och ”vår” egendom... emellertid förklaras inte riktigt varför detta leder till att vi bör vara egoister, och försök att förklara det leder ofta till att man bryter mot Humes lag om att premisser utan moraliska fakta inte kan leda till en slutsats om hur vi bör göra i moralisk mening.)

Sedan kan man också fundera något över grundfundamentet i den etiska egoismen. Varför ska jag överhuvudtaget vara egoist, som vore det något bra? Ett inte ovanligt argument från egoister är att alla kommer att tjäna på att vara egoister. Ungefär så här kan man ställa upp deras argument (exemplet är inspirerat av Rachels, James, The Elements of Moral Philosophy, s 77):

P1 Vi bör göra det som främjar allas egenintresse.
P2 Om det bästa för att främja allas egenintresse är att främja vårt egenintresse, bör vi främja vårt egenintresse.
S Vi bör främja vårt egenintresse

Först och främst ska uppmärksammas att den här slutledningen inte strider mot Humes lag. Men däremot så verkar den märklig ändå. För om skälet för att främja vårt egenintresse i själva verket är att vi ska främja allas egenintresse, så framstår ju den etiska egoismen inte längre som en egoistisk teori, utan som en altruistisk ideologi. Och i så fall måste den etiska egoismen släppa idén på att den ska gynna alla agenter som tillämpar den.

Och som morallära verkar det något märkligt.

Hur blir man en bra filosof?

2008-10-28T21:54:00.001+01:00

Idag när jag åkte till jobbet så satt jag och funderade på hur man egentligen blir en bra filosof. Vad utmärker en person som är bra på att filosofera? Och varför verkar frågan så mycket mer annorlunda än frågan hur man blir t.ex. en bra snickare eller en bra jurist?

Jag ställde mig frågan eftersom jag insåg att det finns filosofer som jag tycker bättre om än andra, och som jag anser att jag har lärt mig mer av än andra. Exempel på sådana är t.ex. David Hume, R.M. Hare, Karl Popper, Robert Nozick och Torbjörn Tännsjö (som jag dessutom haft förmånen att ha som lärare). Jag delar inte alltid deras åsikter eller idéer, men ändå tycker jag att de är bra filosofer.

Men vad är det som gör att jag tycker de är bra? Finns det några grundantaganden man måste göra för att vara en bra filosof? Och vad utesluter man i så fall?

Många filosofer har beklagat sig över att filosofin inte kan mäta sig med den vetenskapliga utvecklingen i övrigt. Det kan ibland verka som att filosofin står kvar på ruta ett hela tiden och inte gör några framsteg överhuvudtaget; att det mesta av modern filosofi bara är fotnoter till Platon, och resten lite varianter på olika slags tidigare frågeställningar. Det torde vara svårt att utmärka sig i ett sådant klimat.

Så, vad är det som gör att jag tycker de nämnda filosoferna är bra? Som jag ser det så är det nog det att de granskar begrepp kritiskt, de använder sig konsekvent av sin egen metod och de reserverar sig för att de kan ha fel.

Det låter ju ganska enkelt. Samtidigt är det på sin höjd bara nödvändiga villkor för att vara en bra filosof, men knappast tillräckliga. Kritik kan ju vara obefogad eller rentav felaktig eller dålig, att använda sig konsekvent av en metod säger ju ingenting om metoden i sig och att reservera sig för att man kan ha fel kan ju vara ett utslag av falsk blygsamhet eller okunnighet.

Så kanske måste man också konstatera att en bra filosof per definition ska vara rationell och kan argumentera på ett sakligt sätt för sin sak? Då uppkommer förstås frågan vad som är ”rationellt” i det här sammanhanget. Det är lätt att säga att man ska vara rationell, men samtidigt kan det användas som ett slagord för i stort sett vem som helst som vill vinna poäng i en debatt. Att vara rationell kan ibland användas synonymt med ”bra”. Så vill jag inte använda ordet här. Rationell som ett kriterium för att vara bra på filosofi tror jag handlar om att man som filosof tar ställning för den kritiska rationalismen. Som Karl Popper uppmärksammar så handlar det om ett moraliskt ställningstagande. Jag tror inte att det utesluter den som kritiserar rationaliteten, så länge det sker på rationella, kritiska, grunder. Men att däremot kritisera den kritiska rationalismen med irrationella grunder är exempel på dålig filosofi. Utmärkande för en irrationell grund är att den är ofalsifierbar, motsägelsefull och/eller saknar ett logiskt samband med det skäl man lägger fram. En bra filosof bör hålla sig långt borta från sådant, och bara acceptera det en enda gång – nämligen när han eller hon accepterar rationalismen. Men inte senare.

Ska en bra filosof ha läst mycket filosofi? Egentligen borde inte det vara något krav, men jag tror definitivt att det underlättar. Ytterligare studier kan klargöra hur andra har tänkt, det kan utmana tanken i fler situationer eller ge fler bra redskap vid olika slags beslut. Om den kritiska rationalismen är korrekt, så borde definitivt chanserna öka för att man kan upptäcka felaktigheter eller motsägelser i metoden. Eftersom man i så fall utgår från samma spelregler. Använder man sig av en irrationell metod, så kan exakt vad som helst accepteras, och det leder inga tankar framåt. Möjligen på den kulturella scenen, men inte i filosofin som ju strävar efter sanningen. Och liksom inom vetenskapen, så torde metoden tillhöra det allra viktigaste för filosofin.

Men framför allt tror jag att en bra filosof har en öppen attityd och ett öppet sinne för sin omvärld. Den gode filosofen blir glad om han blir överbevisad om att metoden visade sig ha brister, eller om det gick att tänka på något annat sätt.

Så, vid närmare eftertanke tror jag att en bra filosof är någon som har läst mycket filosofi, som granskar begrepp kritiskt, som använder sig konsekvent av en given rationell metod och som alltid gör sitt bästa för att försöka bli överbevisad.

Eller i en kortare variant; en bra filosof är sannolikt väldigt kunnig i tänkandets konst. Och en bra filosof torde vara en på det hela taget väldigt trevlig person.

Irrationellt att önska sig barn med downs syndrom

2008-10-18T23:09:00.000+02:00

Anna Ekelund skriver i Aftonbladet den 16/10 2008 att hon önskar sig ett barn med downs syndrom: "En liten pojke eller flicka med knubbiga små fingrar, sneda pliriga ögon, spikrakt hår och stor rund tunga som vill slicka på allt."

"Så gulligt", kanske någon hann tänka.

För mig framstår det däremot som något ganska dumt att önska sig. Om vi närmare granskar vad hon önskar sitt framtida barn, så vill hon alltså att hennes barn ska födas med en utvecklingsstörning, som i sig kan leda till neurologiska, medicinska och psykiska problem av olika slag. Och följaktligen önskar sig Anna Ekelund att hennes barn ska ha en låg intelligenskvot (mellan ca 20-80).

Hur hade vi tolkat det hela om hon istället hade sagt: "Jag önskar mig ett anencefaliskt barn, en gullig liten klump som föds utan storhjärna."

Hade hejaropen varit lika högljudda? Hade vi med förnumstig min sagt "ja, de är ju alla guds härliga kreationer!".

För egen del tror jag inte det. För mig framstår det bara som en högst irrationell önskan för sitt framtida barn.

Man kan fråga sig om man kan ha irrationella respektive rationella önskningar. Att hennes önskan är rationell "i förhållande till det mål hon vill uppnå", torde stå klart. För om hon verkligen får ett barn med en utvecklingsstörning i form av downs syndrom, så har hennes önskan uppfyllts. Det torde vara fullt rationellt, precis på samma sätt som om min önskan är att äta, jag gör slag i saken och äter någonting. Men samtidigt framstår hennes önskan som totalt irrationell - precis som en önskan om att få ett barn utan storhjärna.

Om den extrema varianten av preferensutilitarismen är korrekt, så kan det ligga i farans riktning att anta att hennes uttalande är rationellt i förhållande till livets mening i stort också: Det gäller att maximera sina önskningar i livet.

Men fortfarande verkar det hela något dåraktigt. Och kanske beror min invändning mot att jag istället ser rationaliteten i förhållande till livets mening utifrån handlingsutilitarismen, där man bör eftersträva det alternativ som skapar högst lycka i världen totalt sett. Det kräver en helhetssyn på såväl relationen föräldrar - barn, men också på alla framtida konsekvenser i övrigt. Men att då önska sig ett utvecklingsstört barn bara "för att", verkar högst irrationellt.

Jag skulle förstås älska en son eller dotter oavsett han eller hon hade downs syndrom eller ej. Men hur skulle jag inför mig själv kunna leva med att aktivt önska att mitt framtida barn inte skulle få möjlighet att nå en högre intellektuell nivå och drabbades av fysiska och psykiska följdsjukdomar?

Ett möte med Förtjänsten

2008-09-27T10:06:00.001+02:00

F: Låt mig då gå direkt på sak. Den ideologi varpå samhället och de enskildas väl må vila bör vara i vilken mån de har förtjänat sin situation.

A: Jag skulle aldrig hindra dig att gå direkt på saken, tvekan klär dig överhuvudtaget inte. Jaha. Så låt då höra i vad mån förtjänsten kan förtjäna uppmärksamhet som filosofisk modell. Hur tänker du dig förtjänst spela roll i vårt tänkande?

F: På många områden, om inte rentav samtliga områden skulle jag säga. Som jag skall visa för dig så kan vården och straffet vara sådana exempel.

A: Ja, jag kunde nästan tänka mig att du skulle ta upp just de områdena. Så, på vilket sätt menar du att vi ska göra oss förtjänta av vård?

F: Vård bör ges efter förtjänst, ja. Endast den som bidrar skall få. Endast den som lämnar blod, ska få blod. Endast den som vill donera, ska få ta emot organ. De förtjänstfulla ska premieras, andra får stå sitt kast.

A: Intuitivt kan detta tyckas vara en högst rimlig utgångspunkt. Men något säger mig ändå att det inte kan leda till högsta möjliga lycka bland flertalet.

F: Jag har förvisso svårt att förstå varför folkflertalet skall gynnas, då det är desto viktigare att var och en tar sitt moraliska ansvar. Kollektiv lycka är ibland värsta olycka. Men mitt argument för förtjänsten är dock inte alls kantianskt, vilket du verkar tro. Det är utilitaristiskt.

A: Utilitaristiskt? Du förvånar mig.

F: Att förvåna är en del av min person. Nu avser jag dock inte enbart förvåna dig, jag vill visa att jag har rätt. Jag vill mena att det finns ett underliggande ansvar för var och en att klara sig själv, att ligga andra till last passar sig inte som en filosofisk utgångspunkt. Bör man icke klara sig själv?

A: Jo, det kan jag förvisso hålla med om. Men att det skulle vara ett självändamål har jag svårt att se. Vill jag hellre vara en fri, men deprimerad, människa eller en ofri, men lycklig? Som ett medel kan det vara gott att vara autonom, självständig, och att ”klara sig själv”. Men skall det verkligen vara målet med våra strävanden på jorden?

F: Du misstar dig. En rationell människa kan inte vara annat än fri. Det lär oss såväl Kant som Sartre, men det förtar inte vårt ansvar att vara självständiga och ta på oss rationalitetens bud. I någon mån väljer vi också själva om vi vill vara olyckliga eller inte, saker och ting är alltid upp till oss själva.

A: Nu börjar du allt bli något dunkel i ditt tänkande. Du sa just att du avsåg att föra ett utilitaristiskt resonemang för att övertyga mig, redan är du uppenbarligen kantiansk.

F: Som du vill. Om alla människor måste ge blod för att få blod, kommer detta förvisso att uppfattas som ett smärre tvång. Vården, och samhället, kommer därmed få tillgång till människors blod för det fall att blod behövs. Därigenom kommer alla att ha lämnat blod, och vården kan ge blod till alla som behöver det. Så blir också flertalet lyckligare.

A: Men människors behov ska väl inte spela någon roll för dig, om nu förtjänsten är det viktiga?

F: Nå. De som förtjänat och behöver blod, om det gör dig nöjdare.

A: Ditt argument kräver nog närmare eftertanke. Först och främst måste vården i så fall ha ett system för att dels administrera alla som ska ge blod, dels administrera alla dem som ska ta emot blod. Det är inte säkert att detta skulle medföra större lycka. För att ge blod, förutsätter det att vi kan ge blod. Det är ju inte alla som kan göra det. Hur gör vi med barn som ännu inte lämnat blod ifall de behöver? Hur gör vi med människor med blodsjukdomar eller den som varit utomlands och inte får lämna blod?

F: Typiskt vänstertänkande, ständigt denna erbarmerliga sympati för okända människor som inte gjort rätt för sig. Man kan ställa upp ett krav på att blodet ska ha lämnats två gånger innan man är fyllda 30 år, barnen kan få blodtransfusioner till låns. Om de sedan inte gör rätt för sig, får man lösa det med ekonomiska sanktioner.

A: Inte åderlåtning då?

F: Nej, jag saknar alls inte känslor vet du väl! Men är du inte övertygad om att fler skulle lämna blod, och så också åtnjuta blod om de någon gång råkade illa ut?

A: Ja, där får jag nog ge dig rätt. Fler skulle lämna blod, eftersom det skulle vara ett slags indirekt tvång. I den mån man nu kunde ge blod alltså. Men en känsla av indirekt tvång behöver förstås inte leda till ökad lycka i sig.

F: Det är förvisso sant, men detta onda får anses överkomligt om vi därigenom kan uppnå ett större gott. Det borde väl en utilitarist som du själv gå med på rentav?

A: Det kan jag förstås inte förneka. Men jag ser ju heller inte det större goda här. Enligt vad du säger skulle fler få blod, men i många vårdsituationer så kan vi ju inte veta om personerna har lämnat blod eller inte. Skall vården invänta besked från det statliga förtjänstregistret därmed?

F: Det fungerar ju med donationskort. Det kan inte vara något problem att registrera medborgare för att ha rätt till blod heller.

A: Förvisso, det är nog sannolikt mest ett administrativt problem, även om det i praktiken säkerligen kan vålla en hel del bekymmer eftersom det handlar om att rädda liv. Men vad händer om man saknar sitt blodgivningskort inne på akuten? Ska läkarna stå och se på när man dör? Vänta med vidare åtgärder till dess att man fått klarhet i saken? En person som donerar sina organ, är ju trots allt hjärndöd. Någon som tar emot blod kan ju faktiskt överleva.

F: Men personen har ju tidigare gjort ett aktivt val. Man får själv välja om man ska överleva eller dö i en sådan situation. Med frihet följer ansvar.

A: Inte logiskt förvisso. Jag är dock inte fullt lika säker på att valet har varit särskilt aktivt. Enligt vad du själv medger, skulle det ju röra sig om ett slags tvång, om än i indirekt mening.

F: Tvång är det rakt inte. Personerna kan fortfarande välja att inte lämna blod. Man har alltid ett val.

A: Man får göra som man vill, men gör man inte som systemet vill så kommer man inte att överleva med andra ord.

F: Nu blir du onödigt polemisk. Några systemtvång existerar inte. Dessutom är det väl inte systemen som är det relevanta, det är ju individerna. Problemet med dig är att du alltid tänker system före människor, därför blir det hela tiden snurrigt för dig.

A: Å andra sidan verkar verkligheten själv ganska snurrig. Själv är jag nog benägen att tro att verkligheten, också den bestående av kultur och system, faktiskt begränsar oss på olika sätt. Jag tror att tvång inbyggda i systemen är minst lika begränsande som förbudslagar. Systemtvången är bara lite mer snillrika till sin karaktär. Individerna är förstås relevanta, de är ju själva föremålet för vår diskussion. Och skall då verkligen vården bara stå och titta på när en behövande som inte gett blod kommer in på akuten? Är det verkligen att se till individen tycker du?

F: Ja, vårdens uppgift är egentligen inte väsentlig här. Det är den individuella ståndpunkten jag vill förfäkta. Vården ska respektera människors moraliska val. Att hjälpa en behövande som inte gjort sig förtjänt av det är att inte respektera människors egen självständighet och autonomi. Och sådant bör en stat med aktning hålla sig för god för.

A: Jag tycker nog att vårdens uppgift är högst väsentlig i sammanhanget. Och det verkar rimligare att tro att utgångspunkten för den medicinska vetenskapen är att ”rädda liv” snarare än att respektera och skydda personlig autonomi och någon allmänt god moral.

F: Så du lägger inget värde i att människor får fatta egna beslut?

A: Jo, faktiskt. Men inte som ett mål i sig. Däremot som ett medel för att nå lycka. Men att jag får välja mellan 34 olika elbolag gör mig inte nödvändigtvis lyckligare. Dessutom måste man väl i förtjänstens namn fråga sig hur länge vi moraliskt ska stå för olika slags beslut i livet. Förtjänar jag att få omsorg ifall jag rökte en cigarett som femtonåring? Har jag någonsin rätt till en andra chans i livet? Är jag med nödvändighet samma person, med samma erfarenheter och åsikter, nu eller som en gång en obetänksam ynglig?

F: Verkligheten är inget skäl till att tänka bort moraliskt ansvar. Med samma resonemang som du använder dig av, så kan ju brottslingen alltid hävda att han är en ny människa och att det vore alltför grymt att straffa honom, ty han var ju icke längre samma person som när han utförde sitt dåd?

A: Detta har visst utvecklats till en diskussion om jaget också. Nå, jag får väl då erkänna att straffet i sig kan sägas vara grymt. Men jag vet inte om det tyngsta lasset därmed faller på mig, får vi större lycka i världen genom att straffa personer som vi anser är moraliskt klandervärda, så är det också det vi bör göra rent utilitaristiskt.

F: Men då kan du ju gå med på att alls icke straffa personer, då deras lycka rimligen också måste räknas i din värld?

A: Självklart ska även brottslingens lycka räknas in. Under rådande omständigheter i samhället tror jag också att straffet krävs, av rent utilitaristiska skäl. Det behövs för att människor blir lyckligare av att de tror att rättvisa skipas, att farliga människor inkapaciteras och att kanske, ja kanske, en och annan rehabiliteras. Utilitaristiskt sett kan man väl också tänka sig att det som ger mest lycka i världen är om vi har regler som innebär att stater kan straffa personer för avskyvärda brott.

F: Just ja. Jag höll nästan på att glömma din opersonliga inställning kring moralen. Eller snarare, omoralen. Det tycks mig nästan som att det är den du önskare införa om du bara finge bestämma.

A: Summum ius summa injuria, som romarna sa. Högsta rätt är högsta orätt. Lagar som utgår från moralisk förtjänst må väl låta alldeles förträffliga vid en första anblick, men kommer inte att leda till något gott samhälle. Utilitaristiskt gör vi ingen vinst av att utgå från att förtjänsten vore det högsta goda. Men som medel i enstaka fall kanske den kan göra gott.

F: Om du nu önskar uppfatta det goda i namnet av handlingarnas konsekvenser. Men som en utgångspunkt bör man nog anta att förtjänsten är rimlig som idé. I vart fall om vi vill erkänna människan som en fri och ansvarig agent.

A: Och det behöver väl inte nödvändigtvis göras? Allt som människor hittills gör tycks ha en orsak, verkligheten tycks ständigt begränsa oss att utföra vissa handlingar. Vår vilja tycks högst begränsad av vilka val som står till buds och vilka förutsättningar vi har. Frågan om ansvaret tycks heller inte nödvändigtvis kopplad till frågan om friheten.

F: Men likafullt kommer du att leva som om du hade frihet. Moralen måste kopplas till frågan om friheten. Frihet och ansvar går hand i hand.

A: Ansvar för vem?

F: För dig själv.

A: Men inte för andra?

F: Nej, andra behövs inte för att skapa moralteori. Du behöver bara din egen rationalitet. Handlar vi rationellt, så inser vi också att vi måste handla moraliskt. Det goda följer ur det strikt rationella.

A: Jag tror att du har fel, unge herrn. Vill vi filosofera om moral, så får vi nog allt utgå ifrån att moralen skall ha betydelse för alla människor. Idén om förtjänst ska sålunda bara ha värde för det fall att dess tillämpning leder till största möjliga lycka för flertalet. Och så är förstås ibland fallet. Men utan en strävan om lycka saknar din idé egenvärde.

F: Jag trodde vi hade kommit över det där stadiet för längesen. Var och en är sin egen lyckas smed. Samhällsmoralen ska inte befatta sig med lyckan, utan blott med rationalitetens bud. Staten bör straffa de onda, och premiera de goda. Sådan är moralens lag, summum bonum, och vad förståndet kräver av oss.

A: Nu har du lämnat utilitarismens domäner för länge sedan. Det är nog ingen mindre än självaste herr Kant jag har framför mig. Förståndet litar jag på då jag sett konsekvenserna av det förståndiga. Och om du nu har rätt i ditt antagande om att endast förtjänst är det som ska räknas, hur ska det ske? När är vi moraliskt förtjänta av någonting alls? Har jag förtjänat att leva, mina pengar, min egendom, mina vänner, att få vara svensk och så vidare?

F: Det trodde jag var uppenbart för var och en. Förtjänsten ligger i vad vi har gjort oss förtjänta av. Det säger väl sig självt?

A: Nu blir du kanske onödigt retorisk. Cirklar må vara tjusiga i matematiken, men för en filosofisk vederläggning duger de rakt inte. Jag kan inte se det som annat än att du kräver ett historiskt analysverktyg för att säga att någon är förtjänt av någonting. Dessutom tror jag inte på att världen är uppdelad i helgon och djävlar. Hur ska du bestämma moralisk förtjänst utifrån historia, en diffus tingest som vi egentligen till största delen tycks skapa själva?

F: Ett gott försök kan man väl alltid göra. Även om historien inte kan ge oss någon fullständig bild, så kan den i vart fall ge besked om vad som är rationellt att göra. Eller som du skulle ha sagt, den kan ge oss moraliska skäl. Det måste du väl hålla med om?

A: Absolut. Men vad säger nu då att rökaren är mindre moraliskt förtjänt av sjukvården än den som aldrig idrottade som ung? Vad säger att den som tar droger är mindre förtjänt av vården än den som stoppar i sig alldeles för fet mat? Är ens någon av dessa individer förtjänta av vård? Hur ska vi avväga alla dessa moraliska förtjänster?

F: Som vanligt ser du bara problemen, inte lösningarna. Avvägningarna sker naturligtvis utifrån vanliga logiska operationer. Det blir dessutom öppnare så. Prioriteringar på sjukhusen sker ju redan idag, men då slumpmässigt istället. Vore det inte bättre om alla fick reda på vilka prioriteringsgrunder som hade använts?

A: Jag håller med dig om att det vore möjligen ärligare. Men likafullt skulle det vara en reell svårighet att avgöra hur förtjänsterna skulle stå sig mot varandra, och vad som var det mest perfekta mänskliga livet. Dessutom verkar det aningen mycket grymmare om det blir en uttalad samhällsnorm, istället för en praktisk handlingsavvägning.

F: Hur menar du?

A: Jag menar att om normen är ”förtjänst”, och vården har en tydlig prioriteringslista om vilka som är de förtjänstfulla personerna som ska få vård, så leder inte det till största möjliga lycka nödvändigtvis. Förtjänsten blir ett självändamål. En samhällsnorm som lagen understödjer. Om man däremot som läkare använder förtjänsten i ett enskilt fall för att därigenom uppnå lycka, så kan det vara gott.

F: Men då hindrar du ju rättvisans gång. Du kommer då att främja människor som inte sköter sig, och trycker ner dem som levt klanderfritt i enlighet med vad systemet bör föreskriva. Det kan inte kallas ett riktigt moraliskt synsätt.

A: För mig är det inte viktigt att eftersträva att människor ska leva perfekta eller förtjänstfulla liv, jag ser det som viktigare att de lever liv som de är nöjda med.

F: Man kan nog vara nöjd med sitt liv även om man är förtjänstfull.

A: Sannerligen. Och även den förtjänstfulle kan förstås eftersträva att vara nöjd. Det börjar bli sent och kanske bör vi skiljas åt för ikväll, älskade vän.

F: Älskade? Har jag verkligen gjort mig förtjänt av att älskas?

A: Ingen aning. Men jag tror att lyckan i världen ökar ifall jag älskar dig. Så jag kan inte se något annat handlingsalternativ i situationen som skulle ha ett högre förväntat värde än att jag verkligen älskade dig. Så jag får fortsätta med det så länge. Jag har verkligen ingenting emot det.

F: Se där. Ännu ett skäl för att avhålla sig från ren och skär utilitarism. Måste du verkligen kalkylera på om du gillar mig eller inte?

A: Icke då. Bara om det leder till högsta lycka, vilket jag förväntar mig att det gör. För övrigt hade jag helt saknat metoder för att avgöra om du var förtjänt av min kärlek, så jag går nog snarare på magkänslan.

F: Det låter farligt irrationellt. Jag hoppas att det inte smittar.

A: Nejdå, inte alls. Och om det smittar kan du säkerligen få dig en omgång välförtjänt vård.

F: Fyndigt värre

Kant, missförstånden och samhällsfilosofin

2008-08-20T20:51:00.000+02:00

Jag har i veckan läst boken ”Immanuel Kant” av Otfried Höffe. I likhet med läromästaren skriver Höffe inte särskilt medryckande och på det hela taget är det en ganska torr framställning han har gjort. Ändå måste jag nog säga att boken gav mig en hel del behållning: Dels så kom jag att uppvärdera Kant mer än vad jag gjort tidigare, dels så tyckte jag att boken var intressant med tanke på alla bemötanden av diverse ”missförstånd” (alltså sådant som Höffe uppfattar är missförstånd av Kants filosofi). Vissa av dessa missförstånd har jag själv omfattat och nu förkastat. Andra missförstånd har jag valt att bibehålla eftersom jag inte fått klarhet i hur Kant eller hans lärjunge Höffe visat skäl för en annorlunda slutsats än den jag själv omfattar.

Det blir tydligt att Immanuel Kant är en synnerligen missförstådd filosof. Det tycks nästan vara ett tema genom hela boken. Några missförstånd som nu tillrättalagts:

Kunskapsteorin först:

Kant tillhandahåller inte någon yttersta gräns för kunskapen, vilket t.ex. var Descartes och Husserls strävan. Hans kunskapsfilosofi utgör en ren förnuftskritik (undersökning), vilket förvisso också kan anas i Kritiken: ”Utan sinnlighet skulle inget föremål bli oss givet, och utan förstånd inget tänkas. Tankar utan innehåll är tomma, åskådningar utan begrepp är blinda.” (Kritik av det rena förnuftet, s 156). Genom sitt erkännande av sinnligheten ger han empirismen rätt i grunduppfattningen att den mänskliga kunskapen är hänvisad till något som är givet på förhand. Men han kritiserar också den rena empirismen, då han menar att ingen kunskap är möjlig utan tänkande (OH, s 69). I alla fall har nog jag själv uppfattat Kant som att han faktiskt undersökte en kunskapsgräns, inom vilken tänkandet var möjlig. Nu förstår jag det snarare som att han alltså mer undersöker vilka förutsättningar vi har alls för att veta någonting.
Begreppet ”jag tänker” (cogito) finns i två versioner hos Kant, och jag har själv inte tidigare förstått att han gör skillnad mellan olika former av cogito. När det individuella jaget tänker, rör sig detta om ett ”empiriskt jag”. Kant tänker sig emellertid också en högre form av cogito, som har en i grunden helt annan betydelse: Det är den nödvändiga betingelsen för all kunskap och transcendentalfilosofins högsta punkt. För denna slags cogito finns ingen åskådning och följaktligen finns heller ingen objektiv kunskap om självet (OH, s 135). Uppdelningen mellan en kropp och en själ är således ett skenproblem.
Jag har själv tidigare ifrågasatt om inte Kants system faller, då den moderna fysiken har reviderat Newtons uppfattning som Kant ofta hänvisade till. Det rena förståndets grundsatser framstår då som felaktiga hos Kant. Men Newtons fysik eller Euklides geometri utgör inte någon integrerad del av den transcendentala kritiken hos Kant, enligt Höffe (s 113). Det är bara exempel på systematisk kunskap a priori, vars möjlighet ska förklaras. Med grundsatserna ges inget bevis för sanningen för Newtons system. Det låter rimligt – även om kunskapen därmed ju knappast blir någon a priorikunskap (före erfarenheten) eftersom den inte är korrekt i sig.
Höffe redogör också för att Kant inte anser att metafysiken skulle vara någon slags dörr till det översinnliga (s 129). Sanningen finns förvisso, men den kan aldrig sträcka sig bortom erfarenheten. Metafysiken kan bara klargöra möjlighetsbetingelserna för varje empiri. Verkar klokt.

Och så några missförstånd om moralläran:

För Kant är ett ärligt liv påbjudet. Ett missförstånd härvidlag är att maximen om ärlighet innebär att vi hela tiden måste säga ”hela sanningen”, vilket alltså Höffe förnekar att Kant skulle mena (s. 189). Här tillkommer dock svårigheten att en situation kan förstås och tolkas på många olika sätt, och plikter borde verkligen kunna komma i konflikt med varandra även om vi inte behöver säga hela sanningen.
En nyhet för mig var att det kategoriska imperativet inte ska ses som någon moralprincip, enligt Höffe (s 190). En sådan förståelse sägs vara vilseledande, eftersom principfrågan i etiken har en dubbel betydelse för Kant. Det kategoriska imperativet bör istället ses som det begrepp och den lag under vilka den autonoma viljan befinner sig; autonomin gör det möjligt att uppfylla fordringarna som ställs av det kategoriska imperativet. Det kategoriska imperativet är själva det moraliska handlandets möjlighet, och en princip om självlagstiftning. Inte en moralisk princip alltså, då alla maximer kommer ur en ”icke-etisk vilja”.
Religionen är inte en grund för moralen, utan en följd av densamma. Den som handlar i överensstämmelse med morallagen endast därför att han eller hon förväntar sig en belöning eller ett straff i en annan värld, har redan från början förfelat autonomin och visar ingen aktning för sedelagen. Kant konstaterar också som en följd av detta att även en ateist kan vara moralisk (förstås). Det förtjänar dock att framhållas, då människor ibland fortfarande vill hävda religionen som en utgångspunkt för moral.

Nå. Intressantare för samhällsfilosofin är de delar där jag inte omedelbart köper Höffes resonemang, men som också sägs utgöra missförstånd av Kant. Två teman tyckte jag var särskilt intressanta: 1) Lyckoprincipen och 2) handlingars betydelse.

1) Kant underkänner enligt Höffe inte lyckoprincipen. Men det är sannerligen lätt att bli förledd. Om statens och rättens grunduppgift säger Kant: ”Den bästa regeringsformen är inte den i vilken det är bekvämast att leva, utan den där medborgarnas rätt är mest säkrad” (OH, s 208). Med detta skulle förstås Kant avvisa välfärdsstaten som orättvis eftersom den främjar lyckan, även om Höffe ger argument för att Kant också skulle kunna tänka sig att försvara lagar som tjänar medborgarnas lycka för att säkra det rättsliga tillståndet såväl inåt som mot yttre fiender och utifrån plikten att inte förnedra sina medmänniskor (i enlighet med denna bör man föreställa sig välgörenhet antingen som blotta förpliktelsen eller som en ringa tjänst av kärlek, men det är då fråga om en dygdeplikt, inte en rättsplikt). Höffe säger att det är ett missförstånd att Kant är likgiltig inför människors väl och ve (eftersom han enligt kritiken bara intresserar sig för plikten, inte för lyckan). Kants universalisering utesluter ju att vi ska titta på konsekvenserna av handlingarna! Men häremot säger Höffe: ”Konsekvenserna är uteslutna från rättfärdigandet av sedliga maximer på ett konkret handlande, men inte från tillämpningen – där är de inte bara tillåtna utan i de allra flesta fall helt oundgängliga. Kant betraktar främjandet av andras välgång som sedligt påbjudet – inte i motsättning till utilitarismen, utan i full överensstämmelse med den. Efterlevnaden av påbudet förutsätter att man i ljuset av medmänniskornas välgång noga överväger vilka konsekvenser ens görande och låtande kan få.” (OH, s 183-184). Andras välgång är alltså en plikt, men inte den enda. Och han menar att utilitarismen inte ger något svar på varför andras välgång ska vara den ledande principen för övervägandet av konsekvenserna. Det rationella universaliseringstestet sägs däremot rättfärdiga principen. I grunden dryftar han därmed enligt Höffe en fråga som inte ställs av utilitarismen, nämligen frågan om under vilka aprioriska betingelser ett subjekt överhuvudtaget är kapabelt till sedlighet. Svaret ligger hos Kant i viljans autonomi.

Med denna anmärkning får dock den kantianska tanken närmast betydelse av ren regelutilitarism. Dessutom vet jag inte om det behöver vara ett krav att utilitarismen ska ge svar på något dylikt, det är ju trots allt ett riktighetskriterium som utilitarismen ställer upp. Och då spelar det för övrigt ingen roll huruvida vi har förmåga att handla sedligt eller inte – det är trots allt resultatet som räknas.

2) Något som ofta hävdas om den kantianska moralen är ju att det krävs en slags ”övermoralitet”, på så sätt att vi måste tänka igenom varje enskild handling och avgöra dess moraliska halt innan vi går vidare. Flera kloka personer jag känner till har tolkat Kant så, och jag har också gjort det själv. Höffe menar att maximetiken innebär att vi får moralprinciper som inte relateras till handlingen i sig själv, inte ens till handlingsregler utan till naturliga livsprinciper där prövningen inte är vare sig pragmatisk eller teknisk till sin karaktär. Autonomt handlar således den person som håller fast om etiska maximer om att hjälpa andra m.m. också när inte samhället kräver att han eller hon ska göra det.

Emellertid frågar jag mig om en sådan tolkning inte gör att den kantianska etiken blir en ganska dålig vägledning rent praktiskt, eller att den i vart fall kommer att hänfalla till någon slags pragmatisk dygdetik där vi handlar på så sätt som en ”god”, ”rättvis” eller ”modig” agent skulle ha handlat.

* * *

Så trots att boken var lite torr, så var den ändå en intellektuell utmaning, särskilt när det kommer till frågan om hur lyckan egentligen ska rättfärdigas. Jag får nog anledning att återkomma till detta senare, kanske allting rör sig om simpla missförstånd i grunden.

Och något man verkligen får med sig av boken är att Kant var en intressant person som imponerar, oavsett vad man må tycka om hans slutsatser.

Är livets mening en politisk fråga?

2008-08-12T23:14:00.002+02:00

Frågan om vad som är livets mening brukar uppfattas som filosofins grundfråga, även om svaren brukar variera om vad som verkligen är livets mening. När man en sen kväll efter några glas vin ställer frågan till en kompis, så kanske han eller hon säger något i stil med "livets mening är väl det vi gör det till" eller "vet inte, fast vad är meningen med meningen egentligen?". Om man har turen att ha begåvade vänner alltså. För i all sin enkelhet vore det ju ganska begåvade svar.

Frågan om livets mening brukar vanligtvis inom filosofin uppfattas på åtminstone två olika sätt. Dels som en religiös frågeställning, om vi ingår i någons större plan, och att därför livet har en mening. Dels brukar det också uppfattas som en moralfilosofisk frågeställning, där frågan om livets mening ska förstås som en fråga om livet är värt att leva alls.

Den religiösa frågeställningen är för mig emellertid bara "halv". För även om vi konstaterar att det finns gudar, och att dessa har en enastående plan för våra liv så löser det ju egentligen inte frågan om vad som är meningen med livet i en större kontext i så fall. För man kan ju då också naturligtvis ställa sig frågan vad meningen med gudarnas liv är och vad meningen var med att skapa en stor plan för ett antal förvirrade människor?

Jag vill nog välja att se frågan som en moralfilosofisk fråga, sålunda: Har du ett liv som är värt att leva?

Frågan kan tyckas väldigt personlig, och det är den ju förstås. En antik filosof föreslog att det bästa handlingsalternativet alltid var att ta livet av sig, oavsett vilka andra handlingsalternativ vi har. Hans mer entusiastiska efterföljare blev emellertid inte långlivade, och vi andra har glömt vad han hette. Valet har vi dock alla. Och för den som ännu lever, så kanske det finns många goda skäl att göra det. Eller så kanske man bara fortsätter att leva på ren djävulskap, eller kanske av nyfikenhet.

Och vid närmare eftertanke så tycks inte frågan vara så personlig heller. Tvärtom, frågan om liv är värda, vad de är värda och vilka liv som ska prioriteras synes också vara en högst politisk fråga: Aborter, fosterdiagnostik, assisterad befruktning, insemination, djurförsök, kloning, dödsbegrepp, dödshjälp, genterapi, vård av gamla och döende. Alla förslag på teman som kan sägas vara politiskt sprängstoff.

Men trots denna oerhörda vikt saknar vi en säker metod för att avgöra vad liv är värda, eller ibland rentav vad som konstituerar ett liv. Tre huvudspår om livets mening finns; preferensutilitarism (att få sina önskningar uppfyllda), klassisk utilitarism (största möjliga lycka åt största möjliga antal) samt perfektionism (att förverkliga sig själv, sin inneboende natur eller sina anlag). Jag misstänker att dessa huvudspår i själva verket enbart utgår från en enskild individ, och den personliga frågeställningen om vad livets syfte egentligen är. Politiskt sett inses att preferensutilitarismen inte skulle vara hållbar, den klassiska utilitarismen skulle bli för kallblodig och perfektionismen likaså.

Så om man väljer att se frågan om livets mening som en politisk frågeställning tycks den nästan rentav vara svårare än om man bara har personliga grubblerier kring om ens liv är värt att leva. Kanske kan idéer som jämlikhet (allas levnadsnivå ska jämnas ut), förtjänst (de som gjort sig förtjänta av ett liv ska prioriteras), rättighetsteorin (individens grundläggande rättigheter ska respekteras alt. tillgodoses) vara en metodhjälp för politikerna när de ska ta ställning till vad våra liv egentligen är värda och vad våra liv egentligen är för något. Men ingen av dessa metoder verkar särskilt säkra och alla kommer att ha tillämpningssvårigheter (även om t.ex. jämlikhet låter bra prima facie, så skulle det ju i sammanhanget innebära att man kunde förespråka att ta livet av folk när de kommit upp i en viss ålder, vilket nog klart skulle vara en kontraintuitiv handling).

Så jag avslutar det här inlägget lika förvirrad som jag var när jag påbörjade det. Att frågan om livets mening är viktig, både på ett personligt plan och på ett politiskt plan är dock en självklarhet. Men det är något frustrerande att en sådan viktig fråga inte får ett bättre svar än diverse till intet förpliktande paroller om vikten av att värna "livet".

/Anders

Hur moraliska är gudarna?

2008-08-04T10:44:00.001+02:00

Jag har diskuterat en del med religiösa det senaste året. Jag blir mer och mer fundersam över om gudarna de talar om verkligen är moraliska.

Så låt oss för en stund anta att gudarna existerar. Den kristne guden, Allah, Oden, Vishnu och alla andra gudar finns som faktiska element i världen. Låt oss också anta att de har en relation till moral på något sätt. De flesta religiösa påstår ju det - dvs, de tror att gudarna vill att vi ska agera på ett visst sätt, och många högljudda religiösa grupper vet ofta vad som är rätt och riktigt och vad som ska prackas på andra människor: Det gäller allt från familjelivet till abort, uppfostran, vilka sexpartners vi ska ha och att vi ska respektera överheten eller att kvinnor ska tiga i församlingen.

I Moseboken befaller den kristne guden oss att t.ex. hålla oss till sanningen. Om någon gud, X, har befallt oss att hålla oss till sanningen - är det därmed moraliskt? Och tappas helt det moraliska innehållet bort om gudarna inte hade befallt oss detta?

Den uppenbara svårigheten med detta resonemang är förstås att vi får väldigt lite ledning om vad som är moraliskt och vad som inte är det. Är det rätt att slå ett barn? Nej, kanske de flesta skulle säga, men sker det för att fostra i den goda kristna moralen kanske en och annan skulle tycka att det var en förträfflig idé med förnedringsuppfostran.

Dessutom så verkar det aningen osäkert med moral överhuvudtaget - ingenting är rätt i sig, utan blir det bara ifall gudarna befaller det. Man kan ju också i så fall undra över om det verkligen är gudarna som har befallt saker och ting, eller om det är onda demoner som lagt ut dimridåer för att bara påstå att gudarna har befallt någonting på ett visst sätt. Ja, för den utan visshet om låtsasvärldar så måste det förstås vara en ganska svåråtkomlig kunskap.

Dessutom skulle en teori om att moralen beror på gudarnas befallningar innebära slutet för moralen som vi känner den. Vi skulle inte alls behöva argumentera för varför det är fel eller rätt att döda någon, att slå någon, bära skägg eller att äta räkor. Det är bara att slå upp rätt sida i någon av de gyldene böckerna och skära huvudet av kättarna som inte förstår vad fel är. Eller i guds namn vara beredd att offra sin son på brännaltaret. Jag tror dock att moralen kräver moralisk argumentation - och då framför allt att vi har tänkt igenom varför någonting skulle vara fel eller rätt. Att enbart handla efter instruktioner eller efter tärningskast skulle väl knappast göra våra handlingar moraliska per se?

Så, om vi nu kommer fram till att moralen inte beror på gudarnas befallningar så kan det vara så att moralen står för sig själv, dvs att den inte beror på någon gud. Det gör bara religionen märklig. Inte minst om gudarna gör anspråk på att vara allsmäktiga - varför skulle de i så fall inte ha makten att bestämma över moralen...?

Det rimliga verkar vara att fortsätta som om de religiösa inte vet om de talar sanning eller inte. Till dess att de har bevisat sin sak. Så länge de inte har gjort det verkar det rimligast att fortsätta tänka själv och argumentera moraliskt som om gudarna inte existerade.

På så sätt blir nog världen en smula bättre dag för dag. Och om nu gudarna har gett oss ett förnuft att tänka själva och kritiskt med - varför skulle de klandra oss för att vi bara blott använder oss av det?

Mvh
Anders

Vad händer med rättvisan?

2008-07-07T12:00:00.000+02:00

För inte så länge sedan kunde man läsa några notiser om att SOM-institutet konstaterat att klassklyftorna växer i Sverige. Sören Holmberg noterar att skillnaden mellan människor är större 2007 under alliansregeringen än någonsin tidigare i SOM-institutets mätningar.

Det finns förstås flera orsaker till detta: Avskaffad förmögenhetsskatt, förändrad fastighetsskatt för att premiera fastigheter med höga taxeringsvärden och andra skattesänkningar som främst har gynnat människor med redan höga löner. Samtidigt har stora nedskärningar drabbat dem som redan har små ekonomiska marginaler: Arbetslösa, sjukskrivna, förtidspensionärer och studenter. Även högre räntor, orsakade delvis av internationella förhållanden, men också på grund av regeringens skattepolitik, drabbar förstås barnfamiljer som behöver lån för att köpa fastigheter eller bostadsrätt.

En rörelse mot ökade klassklyftor tycks alltså vara ganska given med sådana utgångspunkter: De som redan har det bra får det ännu bättre, de som redan har det dåligt får det sämre.

(Ingen borde bli överraskad alltså. Men utifrån alliansens valkampanjer kanske det dock inte är riktigt vad alla dess väljare trodde de skulle få. Tvärtom gick man ju ut och lovade att man skulle föra arbetarnas talan, man skulle vara "arbetarnas röst".)

Men vad händer då med rättvisan? Man skulle kunna hävda att rättvisan på intet sätt hotas av att skillnader ökar mellan människor, så länge utfallet är paretooptimalt. Jag tror i och för sig att redan ett sådant påstående är falskt (eftersom jag har en uppfattning som innebär att rättvisa i första hand ska förstås i distributiva termer, se tidigare inlägg om detta), men att utfallet verkligen skulle vara paretooptimalt finns heller inte stöd för.

Dessutom har jag svårt att se att en fördelning om framtida möjligheter egentligen kan vara paretooptimal. Kanske i teorin förstås, men rent praktiskt så får politiska beslut så många konsekvenser i enskildas liv att det inte går att göra några detaljerade analyser av vad människor förlorar på vissa politiska beslut i fråga om andra ting än pengar (sociala möjligheter, utbildningsplatser m.m.). Konsekvensen av detta resonemang är att vi egentligen inte kan nå den "objektiva rättvisan" rent metodiskt.

Rättvisan blir sålunda en sinnebild, en tänkt idealbild av hur vi vill att samhället ska se ut och vilka möjligheter vi önskar våra medmänniskor. Och kanske är därför frågan: "Upplever du att klassklyftorna ökar?" faktiskt mer relevant.

För striden om verkligheten är också striden om våra egna och andras, på det hela taget ganska korta, liv.

/Anders

Behåll Lagerbäck

2008-06-18T22:40:00.000+02:00

Sverige förlorade med 2-0 mot Ryssland.

För mig som inte bryr mig så mycket i detta med fotboll, så gör det egentligen detsamma. Men ur moralisk synpunkt var det alldeles förträffligt. Ur ett utilitaristiskt perspektiv var det kanske rentav en moralisk skyldighet för svenskarna att förlora.

Varför då? Vill jag inte att svenskar ska vara lyckliga? Kan jag inte se framför mig alla jublande ynglingar i fontänen på Plattan? Jo, absolut! Jag tror det hade skapat enorm lycka i vårt land. För människor i allmänhet verkar ju trots allt fylla en viktig funktion, och framför allt känslomässigt. Man ser aldrig män så glada och så intima med varandra som när en boll sparkas i ett mål.

Dessutom så hejar ju i det här fallet i stort sett alla dessa fotbollsintresserade män på samma lag - Sverige - varför det saknas anledning att omotiverat sparka ner någon på grund av att de skulle råka heja på det andra laget. Dvs, det skulle inte vara som ett stockholmsderby.

Ändå tror jag alltså att det har varit en moralisk skyldighet för de svenska spelarna att förlora, och att de har handlat rätt utilitaristiskt sett. Och svaret är ju egentligen självklart - den ryska befolkningen får antas fungera på ungefär liknande sätt. Dvs, att fotboll verkligen skapar mening och känsla för folk. För så är det ju uppenbarligen: Går det bra för laget folk hejar på, så blir folk lite lyckligare.

Och på Röda Torget i Moskva lär det vara så enormt många fler glada miner just nu. Den ryska befolkningen är så enormt många fler än svenskar. Då två lag inte kan vinna samtidigt i fotboll, så har principen nu förverkligats i praktiskt fotbollsexempel: Största möjliga lycka åt största möjliga antal. Så: Grattis Ryssland!

Och om Lagerbäck skulle vara syndabocken, behåll honom för tusan!

Homosexuella män vill ha män!

2008-06-16T21:33:00.001+02:00

Aftonbladet slår i en artikel idag på stora trumman när man konstaterar att sexualiteten sitter i hjärnan.

Enligt studien har homosexuella män en del gemensamt med heterosexuella kvinnor, och lesbiska med heterosexuella män om man ser till hur deras hjärnor ser ut och fungerar i vissa delar, konstaterar hjärnforskaren Ivanka Savic vid Stockholm Brain Institute och Karolinska institutet tillsammans med kollegan Per Lindström i vetenskapstidskriften Pnas.

Manliga "homohjärnor" inriktar sig, i likhet med kvinnliga hjärnor, på män.

Häpnadsväckande.

Eller kanske inte egentligen. Att sexualitet skulle sitta i hjärnan känns inte direkt kontroversiellt. Tvärtom, det torde inte ses som något revolutionerande genombrott för forskningen som inleder något nytt paradigmskifte. Min fråga för dagen är snarare: Vad är syftet med den omnämnda forskningen?

Jag tycker nu inte att forskning alltid måste leda till någon av samhället definierad nytta, utan tvärtom värnar jag den fria forskningen högt. Det blir antagligen bättre så i slutänden. Men ibland kan man ändå inte låta bli att fundera över vad forskningens resultat.

Var tanken att resultatet skulle leda till en bättre förståelse för homosexuellas situation allmänt? Var syftet att kunna utföra tidiga hjärnoperationer för att undvika att fler blir homosexuella? Var syftet att klarlägga vilket kön homosexuella tänder på?

Tja. Beats me. Men egentligen är det väl ganska ointressant. Det viktiga är väl att man bör kunna respektera alla människor, alldeles oavsett hur deras hjärnor ser ut? Och mer intressant kanske i så fall kunde vara att undersöka hjärnor hos relgiösa förkunnare och unga nationalistiska män i så fall och förklara varför fördomar uppstår?

/Anders

Lika för alla - eller bara lika för några?

2008-06-07T11:02:00.003+02:00

Den kristna tidningen Dagen har idag uppmärksammat att Unga Humanister får statsstöd till ungdomars fritid och organisering och för att bedriva upplysning om vetenskap och humanism bland ungdomar.

Dagens fråga i tidningen är om det är rätt att ge ateistiska organisationer statsstöd. Nu är förvisso Unga Humanister inte ett uttalat ateistiskt förbund, men frågan är ändå intressant. Och det mest intressanta av allt är att över 40 procent av Dagens läsare anser att "ateistiska organisationer" (såsom t.ex. buddister eller idrottsföreningar då månne?) inte överhuvudtaget ska ha rätt till statsstöd.

Stödet från Ungdomsstyrelsen grundar sig i att myndigheten bedömer att Unga Humanister uppfyller lagens krav och bidrar till ungas fritid och organisering. Stödet ges alltså inte på grund av att det är en livsåskådningsorganisation.

Men sådana stöd ges däremot till kyrkor och samfund: Ungefär 55 miljoner kronor årligen ger staten ut till "stöd till trossamfund". Något sådant stöd får vare sig humanisterna eller Unga Humanister. Regeringens motivering till detta har tidigare varit att förbunden inte ägnar sig åt verksamhet med teistisk inriktning, dvs dyrkan av en guddom.

Frågan i Dagen borde kanske snarare ha varit: Bör man ha samma statsstödsregler för alla livsåskådningsorganisationer?

Andra blogginlägg om detta hittar du här, här och här.

Har vi rätt att leka gud?

2008-05-30T08:04:00.003+02:00

Ett inte helt ovanligt argument i vardagliga etiska diskussioner är att människan "inte har rätt att leka gud".

Om den kristne guden finns, så har vi rätt att leka gud. Bibeln till och med uppmanar oss till det.

I 1 Mos 1:27-28 står följande: "Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem. Gud välsignade dem och sade till dem: 'Var fruktsamma och föröka er, uppfyll jorden och lägg den under er. Härska över havets fiskar och himlens fåglar och över alla djur som myllrar på jorden'."

Under förutsättning att Bibeln garanterar sin egen sanning, så är vi sålunda avbilder av en allsmäktig tingest. Vi har dessutom en moraliskt rätt att härska över andra varelser. "Fett", som dagens ungdom skulle uttrycka saken.

Jag går inte in på huruvida andra gudar är tillåtande till detta eller inte, eftersom det egentligen är ganska ointressant. Det landar alltid i att vi inte har en aning om vad vissa gudar tycker, eftersom ingen har sett dem eller kan ge några tillförlitliga bevis om vad gudarna anser i vissa sakfrågor.

Desto mer intressant är det ju om påståendet kan vara korrekt ifall gudar inte existerar. I så fall kommer vi att tvingas använda vårt eget förnuft för att undersöka huruvida vi har rätt att leka gud i en sekulär mening - dvs., att vi har en oinskränkt rätt att experimentera med livet, med naturen och med händelseutvecklingen i stort.

Med tanke på bl.a. den teknikutveckling som skett de senaste hundra åren, så är frågan högst berättigad. Gentekniken har utvecklats och forskarna kan idag manipulera gener; förbättra, förändra, förfina, välja bort. Ett barn behöver idag inte bli till genom ett traditionellt samlag och vi kan se i förväg om en potentiell människa löper risk för allvarliga sjukdomar.

Så har vi då rätt att leka gudar, om gudarna inte finns?

Utilitaristens svar

Utilitarismens strävan efter "Största möjliga nytta/lycka, åt största möjliga antal" torde förvisso i förstone verka ge oss svaret att vi har rätt att experimentera med livet. Inte bara vårt eget, utan andras liv också samt potentiella liv. Något principiellt hinder för detta föreligger förstås inte för en utilitarist. Å andra sidan är detta ett vanligt vulgärargument mot utilitarismen - och ett felaktigt antagande om att utilitarismen i varje given situation kommer att välja det mesta extrema handlingsalternativet. För regelutilitaristen är det ju definitivt inte så, men inte heller handlingsutilitaristen behöver välja de mest extrema varianterna för att uppnå lycka eller nytta. En bra handlingsutilitarist måste ju vara enormt bra på att beräkna handlingars konsekvenser att den sammanlagda lyckan i universum därmed blir störst (hur man mäter detta lämnar vi därhän). Och därmed kanske inte svaret är helt givet på om föräldrar ska ha en oinskränkt rätt att bestämma sina barns DNA-uppsättningar eller om de ska ha rätt att välja bort de "onormala". En person med downs syndrom kan ju för övrigt säkerligen i många fall vara rätt lycklig som människa. Utilitarismen handlar således inte (i normalfallet) om platonistisk perfektionism. Men sjukdomar som t.ex. huntingtons sjukdom borde vi utifrån ett utilitaristiskt perspektiv tämligen enkelt kunna säga att vi inte ska utsätta ett liv för, och därigenom välja bort det livet även om det kan minska lyckan för föräldrarna (?). Men en värld utan känslor och där man inte bryr sig om livet eller andras välmående, är med all sannolikhet inte den bästa av världar för utilitaristen - tvärtom. Så svaret på frågan är för utilitaristen nej. Om gud inte finns, så har vi inte rätt att - i en sekulär mening - leka gud hursomhelst.

Pliktetikerns svar

För pliktetikern är det närmast självklart att vi inte har rätt att - i sekulär mening - leka gudar. Den kantianska devisen "behandla inte människan blott som medel, utan alltid som ett ändamål i sig" är ju en moralisk förpliktelse som i så fall kommer att gå före eventuella anspråk på att experimentera med andra människors liv. Om ett mänskligt liv är som det är, så ska vi alltså behandla just det livet med respekt för dess egenvärde.

Å andra sidan gäller förpliktelsen inte "potentiell människa", varför man kunde tänka sig att t.ex. abort bör kunna utföras eller att anencefaliska barn inte ses som människor överhuvudtaget (på grund av att man bestämmer ett dödsbegrepp innebärande att döda människor oåterkalleligen saknar medvetande, känslor och kognitiva förmågor). Gentemot kommande generationer borde vi dock ha ett moraliskt ansvar att göra gott (vi bör "handla så att maximen av våra handlingar kan upphöjas till allmän lag") - och för det krävs både att vi ibland leker gudar, och emellanåt avstår helt från att göra det. Om människan är målet, så är det ingalunda självklart vad vi bör sträva efter. Men någon generell rätt att leka gudar har vi inte. Pliktetiken påbjuder oss att tänka efter före.

Egoistens svar

För den som vill gynna den egna nyttan/lyckan och har det som moraliskt rättesnöre (inte som ett psykologiskt faktum - för vem vill inte gynna sig själv någon gång...?) så låter det onekligen rimligt att vi faktiskt har rätt att leka gudar, var för sig. Om jag gör något som gynnar mig, så ska jag kunna göra precis vad som helst för att få göra det. Oavsett det skadar andra eller inte. En sådan tolkning av egoismen får nog dock tolkas som tämligen orättvis. En etisk egoist kan också resonera som så att det naturligtvis kommer att gagna henne mest ifall alla andra människor också tänker försiktigt kring frågor som t.ex. abort, DNA, fosterdiagnostik m.m. Det vill säga - även egoisten skulle ju kunna råka illa ut ifall människor helt plötsligt gick ihop och sa att de var gudar som skulle plocka bort organen ur henne därför att de behövdes till andra människor. Så den nyanserade egoisten skulle sannolikt säga: "Okej, vi har en principiell rätt att leka gudar om vi vill. Men det vore korkat. Och det skulle inte gagna våra egenintressen bäst. Därför är det inte moraliskt önskvärt att vi leker gudar."

Omsorgsetikerns svar

För att ge ett svar på frågan om vi har rätt att leka gudar, kommer omsorgsetikern att utgå från en verklig relation. Omsorgsetiken är alltså i sig situationsbestämd, och inte en generell tillämplig lära för varje given situation även om det också finns fasta inslag i den - utgångspunkten är ju kärlek och ömsinthet i våra relationer till andra. Svaret kommer nu också att variera: Om det gagnar en given relation, så ska vi leka gudar för att förbättra för enskilda och stärka vår relation till den andre. Om det tvärtom missgynnar relationen, ska vi avstå från att leka gudar.

* * *

Så... slutsatsen nu då?

Enligt alla här beskrivna sekulära moralteorier finns det inte några omedelbart givna skäl att anta att vi har en definitiv rätt att leka gudar. Till skillnad från de religiösa påbuden, så kräver emellertid den sekulära etiken att vi ständigt tänker efter innan vi handlar.

Den sekulära etiken uppmärksammar därmed hur farligt det är att leka gud. Paradoxalt nog, kan tyckas.

Mvh
Anders

Vetenskap är glamoröst

2008-05-27T07:37:00.000+02:00

Vetenskap är glamoröst, säger hollywoodstjärnan Sharon Stone.

Härligt. Vetenskapen kan också behöva en stjärna.

Naturlig ordning = social nödvändighet?

2008-05-11T22:23:00.000+02:00

Den moderate politikern Henrik S Järrel vill i en artikel i en mindre uppmärksammad frireligiös tidning också visa att han inte har förstått Humes lag. Eftersom karln ändå har varit riksdagsman, så tycker jag att hans illa skrivna artikel förtjänar uppmärksamhet.

Järrel anför bl.a. följande: "Att äktenskap inte förknippas med samkönade par beror givetvis på den förhärskande naturbiologiska ordning enligt vilken artens fortplantning är omöjlig genom samkönad cellförening. Det ligger ingen annan värdering i detta än biologins lagbundenhet, vilken inte är könsneutral."

Vi tar det därför i populärversionen: Av hur någonting "är", följer inte hur någonting socialt sett "bör vara". Någonting "naturligt" är sådant som faktiskt kan inträffa i naturen. Vad som är naturligt är inte detsamma som vad som är normalt i en viss grupp av individer.

Och visst har han rätt i att det inte ligger någon värdering i vad som faktiskt är fallet. På sätt och vis. Men det är när man sedan försöker göra sociala nödvändigheter av omständigheter i naturen som det hela blir fråga om värderingar - och värderingar enbart. Någon "ren" naturvärdering som med nödvändighet måste gälla för hur vi ska bete oss i ett samhälle och vilka lagar eller regler vi ska ha, det finns faktiskt inte.

Det är sådant man får använda sitt förstånd för att komma fram till. Att sedan alla inte gör det, är ju trist. Men dock något helt naturligt.

Mvh
Anders

Behöver Sverige juridifieras?

2008-04-27T17:34:00.002+02:00

Jur. dr. Mårten Schultz har i Dagens Juridik skrivit en krönika om behovet av en juridifiering av svensk förvaltning. Han önskar att Sverige inför en författningsdomstol och att juristernas makt ökar på bekostnad av politiken.

Det är en läsvärd krönika, men jag är - trots att jag själv är jurist och har stor respekt för många kunniga jurister i landet - inte helt säker på att han har rätt. Det finns ju också en annan sida av det hela. Svenska myndigheter har en lång tradition av självständighet i myndighetsutövningen, såväl mot andra myndigheter som mot politiker, och jag har inte hört någonting annat än att lagföljsamheten i Sverige trots detta torde vara ganska hög. Frågan är därmed om det verkligen behövs en grupp jurister som överprövar lagar som stiftas. Lagrådets invändningar vid ny lagstiftning brukar ofta följas. Regeringsförslag som läggs till riksdagen utformas främst av, ja, jurister. Ja, och även i riksdagsutskotten finns ju många jurister som ska kontrollera efterlevnaden av lag. Därtill ska väl också nämnas att svenska lagar ofta har karaktären av ramlagar, vilket i sig ökar juristernas makt. Det finns alltså stora tolkningsmöjligheter för jurister och andra byråkrater att lägga in värderingar i politiska begrepp. Det finns också möjlighet till normprövning i Sverige. Så sammantaget får nog ändå sägas att det trots allt finns ganska goda möjligheter för jurister att utöva makt i Sverige.

Måste därmed jurister få en överprövningsrätt gentemot politiken...? Som framgått, så ställer mig lite tveksam till det. Jurister är bra på att tolka lagar, att förstå hur rättssystemet hänger ihop och kan ofta vara till gagn för att få till stånd en bättre process (nå, för det mesta i alla fall).

För enbart att jurister har läst lagen och kan sätta den i sitt sammanhang, så innebär det inte att man som jurist har bättre politiska värderingar än andra (vilket säger sig självt med tanke på att jurister ju även inom juristkollektivet kan ha olika värderingar).

Men juridik är väl knappast samma sak som politik...?

Mvh
Anders

Principfast eller pragmatiskt försvar?

2008-04-23T23:48:00.001+02:00

Nästan varje dag så diskuterar vi filosofiska frågor utan att egentligen närmare reflektera över att det är filosofi vi talar om.

På lunchen så var det en kollega som tog upp de föreslagna nerdragningarna i försvaret och kommenterade den svenska neutraliteten historiskt sett. Han upprördes över att Sverige en gång hjälpt den tyska krigsmaskinen med transporter, och ändå fortsatt att kalla sig neutral stat. Han påpekade att det vore bättre om Sverige helt tagit konsekvenserna av sin neutrala hållning, och nekat nazisterna allt bistånd. Bättre en ockuperad men stolt nation, än en plundrad och feg var argumentationen.

Jag håller nog inte riktigt med. För principer har sitt pris. Och så snart man sätter principerna framför syftena, så kommer man också att riskera ganska mycket. För svensk del hade säkerligen en hel del riskerats under de förhållandena. Som ockuperad stat tvingas man förstås att ha administrativa förbindelser med ockupationsmakten och handla i ockupationsmaktens intressen. Det hade sannolikt inte varit bättre vare sig för svensk del eller för utvecklingen i världen generellt sett.

Sedan är det förstås så att det är lätt att i efterhand vara principfast. Då tar man heller inget ansvar för de människor som levde då. Man behöver inte se någon i ögonen och säga: "Jag skulle gärna riskera ditt liv för mina principer". Pragmatismen har sällan några företrädare. Och den blir ganska bespottad, just eftersom den ser till människors vardag just nu och innehåller sällan några visionära anspråk. Revolution låter alltid mer attraktivt och ungdomligt än att i stort sett godta ramarna men ändra lite i den riktning man önskar.

Men som försvarstaktik är pragmatismen, eller förmågan att släppa på sina principer, inte alltid en dum försvarsidé. Tvärtom - den kan rädda liv och skapa högre lycka, även om ingen kommer tacka dig i efterhand.

Och nerdragningar i försvaret behöver inte vara något odelat negativt, så länge man vet vad man gör och varför. Ett försvar fyller inget självändamål och bör heller inte i första hand vara en arbetsmarknadspolitisk åtgärd. Försvaret måste naturligtvis också i sig bygga på en omvärldsanalys med grunden i pragmatiskt tänkande och en djup förståelse kring andra länder och kulturer, inte på principfasta argument om att en organisation för alltid måste vara rätt och riktig.

Mvh
Anders

Politiska seanser

2008-04-19T11:44:00.000+02:00

Den moderata kommunfullmäktigeordföranden i Borås, Maj Steen, har avslöjats med att hålla seanser. Hon kallar sig "spiritualist" och försöker få kontakt med de döda. Dessutom tar hon bra betalt för att dra folk vid näsan.

Företagsamt eller bedrägligt, döm själva.

Men kanske det inte skiljer sig från politiken i stort. Vi vill så gärna höra det som bekräftar vår egen världsbild, och skulle sannolikt betala ett väldigt högt pris för att hellre bli bedragna än att behöva förändra mera grundläggande sätt att tänka.

Men även politiska beslut kostar. De kostar på ett mer djupgående plan. De kan kosta din egen och dina framtida barns livssituation.

En revolution i tanken vore på sin plats. Vi borde sluta lyssna på de politiska seanshållarna, låt dem prata med de döda. Vi har ännu de levande att tänka på. Det kostar bara engagemang. Men så slipper vi känna oss lurade den dagen när vi väl somnar in.

Mvh
Anders

Vilket värde har en mördare?

2008-04-18T21:44:00.000+02:00

Fallet Engla har nog inte lämnat särskilt många människor oberörda. Det måste vara den värsta känslan av alla att förlora en älskad dotter på ett sådant sätt. Att se bilden av den misstänkte på alla tidningslöp och sedan också se sin dotter på samma sida i vit klänning och glasögon.

Det är lätt att förstå reaktionerna på hämnd. Ett öga för ett öga, en tand för en tand. Den mosaiska lagen är djupt rotad i vår kultur och våra moraluppfattningar.

Samtidigt så infinner också en annan fråga. Den misstänkte mördaren - vad har han för värde? Är han lika mycket värd som dig, mig eller vem som helst i övrigt? Eller har han gjort sig oförtjänt av att ha ett värde? Existerar ens "värdet" på personen?

Begreppet "värde" är i sig ganska oklart. Dock tror jag att värde kan sägas existera, som ett abstrakt redskap som vi människor använder oss av i en kulturell kontext. Ungefär som andra fluffiga ord som vi ändå anser betyder någonting för oss, som skapar mening i vårt språk.

Så, för att helt föregripa slutsatsen. Jag tror att Anders Eklund är lika mycket värd som vilken annan människa som helst.

En närmare förklaring kanske krävs, för det låter ju onekligen bisarrt att anse någon som högre högst troligt mördat en oskyldig flicka har ett lika stort värde som vem som helst i övrigt.

Jag brukar ofta försöka dela upp just detta med "värde" i två sfärer; dels en privat sfär, dels en offentlig. I den privata sfären gör vi mängder av olika värderingar. Vi tycker kanske bättre om våra släktingar än andra människor, vi kanske lägger ett större värde på våra vänner än någon helt okänd och så vidare. Vi värderar människor högst olika på ett personligt plan.

Men när vi ska tänka på hur staten ska agera, så kan vi inte längre utgå från det privata. Vi måste böja oss för att staten ska ha neutrala principer och utgångspunkter. Och där är människors lika värde en helt central princip för att staten ska kunna fungera tillfredsställande ur ett demokratiskt perspektiv. Skulle vi svika detta ideal i ett enda fall, skulle trovärdigheten vad gäller upprätthållandet av lag och rättssäkerhet fullkomligt gå om intet. Och det skulle inte bara leda till minskad lycka i det enskilda fallet, utan också öka osäkerheten totalt sett. Ett uttalat lägre värde på en människa skulle förstås också kunna innebära att vi skulle blunda för tortyr och annat godtycke, kanske till slut även i fall där vi verkligen borde reagera.

Staten är felbar, alla dess institutioner är felbara. Och om beslut fattas under osäkerhet, så kommer principen om alla människors lika värde att vara en trygghet för oss alla. Även om den kan leda till en, kan tyckas, motbjudande slutsats. Men vill vi ta principen på allvar, så måste vi erkänna att alla människor har samma värde - även Anders Eklund.

Mvh
Anders

Är levande döda levande eller döda?

2008-04-02T20:56:00.001+02:00

Har varit på ett intressant och väl genomfört seminarium om döden. Och det var faktiskt intressantare än vad det må låta. Och när man tänker på det så är det svårt att hitta ett mer laddat ämne bland de levande än just döden.

Idag regleras svenska personers död i lagen (1987:269) om kriterier för bestämmande av människans död. I korthet innebär detta att vid tillämpning av bestämmelser i lag eller annan författning som tillskriver en människas död rättslig betydelse ska gälla att en människa är död när hjärnans samtliga funktioner totalt och oåterkalleligt har fallit bort. Hjärndöd, vad man kallar det. Ja, det är i alla fall vad som krävs för att vara död i Sverige. Andra länder har andra lagar, och någon internationell konvention på området har faktiskt ännu inte kommit till stånd.

Döden har en extrem betydelse för våra idéer om vad en människa har rätt till, vad hon förtjänar, vad hon är skyldig m.m. Kort sagt - en död person är inte skyldig oss någonting. Hon har heller inga rättigheter. Eller, i vart fall, hon bryr sig antagligen föga om eventuella rättigheter hon skulle tillskrivas.

Och då inses naturligtvis att dödsögonblicket får en stor betydelse för vårt filosoferande. Det stannar ju någonstans vid döden: I livet, filosofin. Efter döden, spekulationer.

Det slog mig att det finns människor som vi idag betraktar som levande, men som egentligen är i en gråzon mellan de levande och de döda. Hur ställer vi oss t.ex. till en dekortikerad person som saknar storhjärna? Är det fortfarande en människa? Är en person som fastnat i ett permanent vegetativt tillstånd en människa? Den kan reagera på reflexer, men någon mer aktivtet än så verkar inte finnas.

Man kan ställa sig ett antal etiska frågor med anledning av detta. Dels går det att fundera över om man ska ha rätt att i förväg säga att man vill få hjälp med att dö ifall man hamnar i ett liknande tillstånd, dels går det också att fråga sig om inte rentav samhället skulle kunna få gå in och bestämma att en person som hamnat i ett dylikt tillstånd inte längre ska få vård från samhällets sida.

Någon förbättring av individerna kommer aldrig att ske. Den som saknar storhjärna kommer inte ha mycket av det vi kallar livskvalitet. Men det är det förvisso också många som har storhjärna som saknar... så det verkar inte vara något bra kriterium för att bestämma vem som ska få leva och vem som ska få dö.

Kanske bör man ha rätt att få hjälp med att dö ifall man har hamnat i ett dylikt stadium. En svårighet är förstås bevisproblematik om personen verkligen fortfarande vill dö, eller om någon har förfalskat ett medgivande till döden. Men det är ju en rättslig fråga, inte en etisk. Utifrån en utilitaristisk ståndpunkt verkar det svårt att ha ståndpunkten att det skulle vara fel med dödshjälp, inte minst vid sådana fall.

Frågan har också betydelse för huruvida vi kan använda oss av människans organ för organtransplantation eller ej. Organ kan hos den hjärndöde användas för transplantation, men inte för den som är dekortikerad eller hamnat i PVS. Om de senare personerna också ansågs vara döda, skulle fler organ kunna användas till gagn för enskilda och samhället.

Så kanske är det ändå rimligt att vidga dödsbegreppet till att omfatta även de levande döda?

Förväntat bönesvar

2008-03-30T19:10:00.001+02:00

I dagens Aftonbladet kan man läsa om ett par föräldrar som istället för att ge sin dotter adekvat vård bad till gud för att hjälpa henne.

Bönen fungerade inte, och förra söndagen dog den elvaåriga flickan.

Man kan nu fråga sig varför bönen inte fungerade. Föräldrarna själva ska enligt artikeln ha påstått att de bad för lite. Kanske berodde den misslyckade behandlingen inte bara på att de bad för lite.

Kanske bad de inte på rätt sätt? Kanske skulle de ha bett med en särskild latinsk dialekt istället? Kanske bad de till fel gud? Kanske gudarna ville utsätta föräldrarna för prövning? Guds vägar äro outgrundliga, brukar det ju heta.

Man kan ställa sig fler dylika nonsensfrågor, men ingen kommer att ha något empiriskt eller rationellt värde. Det blir bara vilda gissningar utifrån en svag hypotes om att det existerar en viss slags gud vid ett visst givet tillfälle.

Så varför är jag nu då så negativt inställd till frågor av den här karaktären? Varför anser jag att det inte är en relevant invändning att de "bad för lite"?

Vi kan ju förvisso inte filosofiskt vattentätt bevisa att föräldrarna inte har rätt. Ändå verkar deras föreställning ganska märklig. Vi får helt enkelt göra en bedömning av vilket av ovederläggbara påståenden som är korrekt. Karl Popper tar upp exemplet: "Det finns en latinsk formel som om den uttalas på rätt sätt kan bota alla sjukdomar" (Miller, David, Popper i urval, Metafysik och kritiserbarhet, s. 226 ff.).

Ingen skulle väl oreserverat tro på en dylik tes? Även om man inte helt kan bevisa att det inte är sant, får man helt enkelt nöja sig med att påståendet inte överhuvudtaget går att falsifiera och att stöd saknas för att det skulle vara korrekt. Slutsatsen är inte "det är mest troligt att det är sant", utan som mest kan vi säga att just stöd saknas för att tro det.

Samma sak med påståendet att föräldrarna "bad för lite". Påståendet går överhuvudtaget inte att testa empiriskt, och det närmaste man kommer en empirisk slutsats är väl möjligen att bönesvaret var helt förväntat.

Bör man acceptera att föräldrar tar livet av sina barn för religionens skull? I mitt tycke är svaret nej. Det finns gränser för föräldramakten, där den sekulära staten bör gå in och förhindra skador på grund av felaktiga eller bisarra föreställningar. Även om de må gå under beteckningen religionsfrihet.

Mvh
Anders

Jag hittar inte vägen

2008-03-29T17:58:00.002+01:00

Ett filosofiskt problem har formen: ”Jag hittar inte vägen.”

- Wittgenstein, Filosofiska undersökningar, § 123

Människor tycker väldigt mycket. Dessutom verkar så många tycka märkliga eller felaktiga saker. Ja, jag säger nu inte detta för att verka märkvärdig på något sätt. Utan för att jag faktiskt tror att människor i allmänhet utgår från att deras egen kultur och deras trossatser är de mest rimliga och riktiga. Det finns förstås människor som skulle anse att det jag tycker är märkligt eller felaktigt likaså.

Grunderna för våra tyckanden verkar också kunna variera. I sitt verk Ethics and Language från 1944 hävdar Stevenson att vilket uttalande som helst om vilken slags fakta som helst kan antas av en person som ett skäl för eller emot ett etiskt omdöme. Någon rationell förklaring till varför vi tycker saker verkar inte kunna ges. Och i mångt och mycket får man kanske hålla med honom till en viss grad. Ingen människa har all kunskap om världen, och vi har förstås inte intresse av allt som sker heller. Så när den ene har ett vackert diagram som förklaring till varför han tycker en viss sak, kan en annan person ha personliga erfarenheter som grund. I betraktarens ögon kan argumenten förstås också verka helt rationella.

Men saknar vi nu rationella förklaringar till etiska omdömen, så verkar också filosofiska problem som t.ex. vad som är en rationell förklaring eller vad som är ett filosofiskt problem helt plötsligt väldigt nonsensartade. Och vad värre är, politiska strävanden framstår i så fall nästan alltid som dogmatiska ställningstaganden. För visserligen kan jag ha en rationell förklaring till varför jag tycker något genom att hänvisa till att en viss ideologi säger så, men det skulle inte te sig som annat än en dogm. Och dogmen i sig skulle inte vila på någon rationell förklaring om varför vi borde agera på ett visst sätt. Politik skulle kunna sägas vara konsten att upprätthålla dogmatiska föreställningar utifrån nonsens. En tämligen pessimistisk syn på politiken skulle man kunna säga. Samtidigt är det något vi måste leva med, då det inte existerar samhällen utan politik.

Så vad är det egentligen man håller på med när man söker filosofiska svar i politiken? Problemet är knappast att det saknas vägbeskrivningar. Problemet är snarare av karaktären att politiken har så många vägbeskrivningar att man inte kan avgöra vilken färdriktning som slutligen skulle vara bäst.

Mvh
Anders

Var börjar feminismen?

2008-02-10T00:20:00.000+01:00

Det är intressant hur många som idag kallar sig feminister. Och säkerligen med rätta också, även om de inbördes skiljer sig åt väldigt mycket.

För det torde stå helt klart att feminismens idéer kan grunda sig i antingen individuella eller strukturella utgångspunkter, men ändå vara "feministiska" åsikter. Jag tror att det finns goda grunder att kritisera både den liberala feminismen och radikalfeminismen, för att istället möjligen närma sig en annan slags feminism.

Kritiken är måhända uppenbar. Liberalfeminismen verkar missa att människor har olika förutsättningar i verkligheten, och för att få lika rättigheter och skyldigheter så krävs en sådan förståelse. Att enbart hävda att vi har en viss rättighet är inte tillräckligt för att säga att vi verkligen uppnår den. Dvs, bara för att man vid ett visst tillfälle säger att rättigheten X ska värnas, så betyder det ju inte att alla har lika tillgång till rättigheten X.

Liberalfeminismen kan tyckas alltså ”ge upp” för tidigt. John Stuart Mills tanke om att gifta kvinnor har ”valt” att bli hemmafruar och därför efter detta måste respektera att vara en god hemmafru tycker jag är ett exempel på en sådan enkel tanke. Även om han levde i en annan tid än idag, så utgör hans inställning dock en tydlig liberalfeministisk utgångspunkt. Eftersom kvinnor anses helt själva kunna förändra dessa förutsättningar utan att förändra strukturerna i samhället, så verkar förstås en sådan åsikt självklar för en liberalfeminist: ”Hon har ju själv valt det – men hon ska ha rätten att vägra.”. En i grunden ljus syn på kvinnan och hennes möjligheter, även om den sannolikt alltså inte är helt verklighetsförankrad generellt sett.

För i vilken mån påverkar strukturerna hennes val? Kan vi helt utesluta att en kvinna kanske inte har annat val än vad omgivningen har tvingat henne till? Ett extremt exempel kan ju t.ex. vara kvinnosynen i vissa religiöst styrda länder, där man har en helt annan uppfattning än här om vad som överhuvudtaget är att anse som ”normalt” för en kvinna. Och för en kvinna är det själva ramen som hon lever i – hon har fostrats i att tänka och tycka så. Så varför ändra något som hon redan anser? Och vilka är vi att anse att andra kulturers kvinnosyn skulle vara sämre bara för att de inte har samma normer som vi?

Många feminister tar ju upp just strukturernas roll, och radikalfeministerna talar om ett patriarkat som en historiskt-sociologiskt utvecklad struktur. Även om man nu inte anser att det finns ett sådant patriarkat kan man förstås instämma i att det finns både strukturer och normer som påverkar våra uppfattningar om män och kvinnor och om sexualitet och kön. Men svaren på frågan hur kvinnor (och män) ska lösgöra sig från de normsystemen verkar variera: Pankhurst menade att kvinnors ekonomiska oberoende var svaret på kvinnans frigörelse, Simone de Bevouir framhärdade i att socialismen var svaret, andra har velat göra slut på kvinnans "omhändertagande och barnalstrande roll" och Goldman gick ju så pass långt att hon ville krossa demokratin för att införa feminismen.

Om liberalfeminismen stannar för tidigt, kan feminism som tar alltför många strukturella hänsyn tyckas gå för långt. Risken blir att de strukturella resonemangen blir så fluffiga och hypotetiska att det är svårt att veta vad som kritiseras egentligen; allt kan förklaras av en struktur som vi inte ser men som lever sitt eget liv och har sin egen historia. Och den strukturella feminismen saknar ju heller inte inslag av ”enkla lösningar”; t.ex. sinnebilden att män står mot kvinnor i en kamp i en svartvit verklighetsbeskrivning.

Så ser sannolikt heller inte verkligheten ut: Det finns kvinnor som har hög status, och det finns män med låg status. Det finns kvinnliga höginkomsttagare och manliga låginkomsttagare. Det finns kvinnor som tar för sig, och kvinnor som inte gör det. Det finns män som tar för sig, och män som inte gör det.

För att uppnå ”frihet” för män såväl som för kvinnor tror jag att det sannolikt krävs någonting annat, något mer ingripande än att krossa demokratin eller göra kvinnor ekonomiskt oberoende: Det krävs en uppgörelse med våra verklighetsbilder och vår historieuppfattning. Det blir en enorm uppgörelse av vår egen bild av hur verkligheten ser ut, vad som förväntas av oss, hur vi bör vara, hur vi uppfostrats och så vidare.

Även om jag personligen alltså gillar en mer existensialistisk feministisk inriktning så är det också problematiskt att utgå endast från det egna. Så ser jag problem med t.ex. feminism som säger sig utgå enbart från kvinnors erfarenheter. Då är det helt plötsligt omöjligt att bemöta den upplevelsen som man. Å andra sidan så kan ju inte heller alla kvinnors upplevelser sägas vara likadana, så svårigheten borde i så fall finnas hos var och en.

Och även om man som man försöker kritisera feminismen utifrån en ”neutral rationell” utgångspunkt, så kan det bli problematiskt. Kanhända det ligger en poäng i att kritsera ”rationaliteten” som något specifikt manligt och ”icke-neutralt” som t.ex. feminister som Braidotti gör.

Tanken på ett neutralt förnuft ter sig ju också underligare ju mer man tänker på det. Men samtidigt – om man hävdar att något neutralt förnuft inte existerar, ger man då inte upp hela det västerländska filosofiska projektet om att nå sanningen om hur saker ”är”?

Och är det verkligen någonting som jämställdhetssträvandena skulle gagnas av? (om nu detta är målet?)

Fördomar gör oss öppna för det nya

2008-01-16T22:01:00.000+01:00

Pratade idag om hur fördomar styr oss människor. I beslutsfattande verksamhet kan detta med fördomar vara en oerhört viktig aspekt att tänka igenom innan man tar ställning till ett ärende: Har jag fördomar? Vad vet jag egentligen om en persons erfarenheter? Vad vet jag om vad som är sant?

Och behöver fördomar vara någonting odelat negativt egentligen...?

Jag kom då främst att tänka på ett citat från Gadamer där han säger (i viss bemärkelse följande Heidegger) att: ”It is not so much our judgments as it is our prejudices that constitute our being.” (The Continental Philosophy Reader, s. 115.). Fördomar behöver alltså inte nödvändigtvis vara oberättigade, på så sätt att de omedelbart står i strid med sanningen. Gadamer menar alltså, i fenemenologiska anda, att fördomar konstituerar "den initiala direktheten av hela vår förmåga att erfara saker" och i grunden är någonting positivt.

Eller i vart fall: Fördomarna är grunden för vår öppenhet gentemot omvärlden, enkla villkor genom vilka vi erfar något.

Men han menar nu inte att vi är helt instängda med våra fördomar, utan snarare att vi gärna välkomnar någonting nytt när vi konfronteras med det. Det gamla, fördomarna, determinerar också med nödvändighet vår öppenhet inför det nya och skapar våra förväntningar.

Och det i sin tur handlar om den hermeneutiska metoden: Den hermeneutiska erfarenheten är inte någonting som är utanför oss, utan vi äger redan en uppsättning av fördomar – invanda föreställningar – som alltså gör oss öppna för det nya, det annorlunda och det sanna. Tolkaren av ett fenomen skapar mening genom att röra sig från helheten till delen och tillbaka till helheten. Den sanna förståelsen förutsätter enligt Gadamer hermeneutisk erfarenhet, och den kan inte identifera rationaliteten med vissa givna och oföränderliga regler för metoden. Verklig erfarenhet måste riskera något och också sätta självförståelsen och verklighetsförståelsen på spel, man måste intressera sig för det främmande för att kunna ta in och förstå verkligheten. Hermeneutiken blir alltså för Gadamer ett sätt att vara som människa: Vi föds in i en värld med språk, kultur och seder som inte är våra egna, men där vi ständigt tvingas förhålla oss till detta för att förstå och förklara vår omvärld – och vilka vi själva är.

I likhet med andra hermeneutiker menar Gadamer att tolkningen är en ständigt pågående process, där han framhåller vikten att gå tillbaka till "sakerna själva", texterna, och jämföra med tolkningsutkasten och förförståelsen.

Jag tycker överlag att det verkar vara ett intressant och på det hela taget ganska rimligt resonemang kring fördomar. Det mesta omkring oss består ju just av fördomar (eller kanske bättre uttryckt, "förförståelse"), det är ett sätt att uppfatta verkligheten, att uppfatta strukturer och skeenden i en värld som egentligen är ganska svårbegriplig om vi ska försöka fånga allt som sker. Men genom att vi blir medvetna om våra egna fördomar, och kan sätta in dem i en kontext, tvingas vi också förstå oss själva och våra egna begränsningar när vi konfronteras med fördomarna.

Kanske - bara kanske - kan det vara ett sätt att komma åt diskriminering och snusförnumstig självsäkerhet vid beslutsfattande.

Skäl för objektiva rättigheter?

2008-01-03T22:11:00.000+01:00

God fortsättning på 2008!

Har haft en diskussion kring "objektiva rättigheter" på objektivisten Henrik Sundholms blogg. Eftersom han numera i denna diskussion raderar alla inlägg som försvarar en annan tanketradition än den objektivistiska, så tänkte jag dels kort gå igenom min ståndpunkt i frågan, dels också ge mitt svar till Henrik Sundholm här eftersom han inte vill ha kommentarer på sin egen blogg.

Hans huvudinlägg handlar om att han tycker illa om en person som hävdar att det inte finns några bevis för några objektiva, för alla människor, gällande rättigheter i alla situationer.

Min egen syn på problemet är att den som vill hävda att vi skulle ha sådana specifika “rättigheter”, antingen som något över våra huvuden eller något i våra huvuden, också ska bevisa att så är fallet. Det är alltså inte den som blott kräver skäl för att få veta vilka dessa rättigheter är och hur man kommer fram till dem som ska bevisa att rättigheterna inte finns.

Sundholm invände då i diskussionen: “Kanske blir du övertygad om att rätt till liv är nice, om jag skulle rikta en pistolsmynning mot ditt huvud? Kanske. Kanske inte.”

Detta är som jag ser det en allvarlig missuppfattning som objektivister tyvärr ganska ofta gör. Men om någon säger att det inte finns skäl att tro att det existerar objektiva rättigheter, så betyder inte det: "Ok, alla får göra som de vill - vi behöver ingen moral!". Tvärtom, en emotivist eller socialkonstruktivist kan ha mängder med moraliska omdömen om allting här i världen. Säkerligen många goda uppfattningar om världen likaså.

Frågan är alltså inte huruvida en viss person anser om det är "nice" eller inte att slippa dödas. Det bevisar ingenting. Frågan är om det finns en objektiv sanning i tid och rum som säger att det är absolut moraliskt förbjudet att döda. Och vilka skäl man har för att hävda det.

Sundholm tycks tro att emotivistens eller socialkonstruktivistens resonemang är detta: “Resonemanget är detta: det finns inga rättigheter och därför är det moraliskt att mörda om man kan.”

Av att det inte finns rättigheter, följer förstås inte logiskt att det är moraliskt rätt att döda.

Problemet är bara att ingen socialkonstruktivist eller emotivist för ett sådant resonemang. Sundholm attackerar en halmgubbe. Mitt svar, som sammanfaller med emotivisimens kritik, blir således: “Det finns hittills inga tillräckligt goda skäl för att tro på några objektivt för alla existerande rättigheter. Vi människor har hittills själva avgjort huruvida det ska kallas rätt eller fel att göra någonting i en viss situation.”

Emellertid verkar inte Sundholm särskilt intresserad av att göra sina polemiker rättvisa: "Varför försöka nyansera och rationalisera mordisk ondska? Varför försöka framställa sådant som något annat än vad det är - uselt?"

* * *

Så, till mitt inlägg som raderades av Sundholm för att det var alltför kontroversiellt och ansågs försvara mord (vem har sagt att filosofi skulle vara en lugn tillställning?):

Sundholm skriver: "Finns några rättigheter, så måste de vara objektiva och naturliga."

Jämför nu: "Finns Gud, så måste han vara objektiv och naturlig."

Det går att ställa upp på premisserna helt utan att vi därmed visar det fundamentala för frågeställningen, nämligen: Finns rättigheterna objektivt? Finns Gud objektivt sett?

Svaret på båda frågorna är naturligtvis att vi inte har tillräckliga skäl för att hävda att hypoteserna stämmer i något fall. I vart fall kan vi inte bevisa det inom logiken eller med vanliga vetenskapliga metoder.

Mvh
Anders

Om filosofins början och statens legitimitet

2007-12-09T22:13:00.000+01:00

Filosofin tycks börja någonstans. För Locke så började filosofin med ett tabula rasa, för Descartes med res cogitans, det tänkande tinget, och för Aristoteles med fostran, dygden. Den som tycks ha varit närmast sanningen rent metodologiskt verkar dock vara Kirkegaard. Sanningen är subjektiv, det är ögonblicket, valet som räknas. Som vetenskapligt sanningskriterium verkar det inte vara en rimlig ståndpunkt, men som metodologisk utgångspunkt tror jag att det är rimligt.

För hade jag verkligen ställt mig frågan "med vilken rätt gör ni mig detta?" om mina föräldrar från dag 1 hade låst in mig under förvisso ordnade förhållanden där jag fick mat och kärlek, men saknade möjligheten att gå ut i friheten? Om jag inte kände till någonting annat just nu, varför skulle jag fråga mig med vilken rätt? Och vad säger ens att jag skulle känna till frågor om rätt och legitimitet? Och finns någonting som säger att jag i det ögonblicket hellre skulle välja friheten framför kärleken från mina föräldrar? Om jag tror att världen utanför är farlig, och jag hellre stannar inomhus, vem skulle kunna klandra mig? I just det ögonblicket så upplever jag det exakt så.

Och är det inte ofta så att vi sällan som barn frågar oss vilken auktoritet våra föräldrar har? Föräldrar utövar makt över sina barn ständigt. De kan använda makten på ett sätt som gynnar barnet, och de kan använda sin makt på ett sätt som skadar barnet.

Jag misstänker att frågan om legitimitet för regler måste vara en icke-fråga. Svaret är att det finns ingen legitimitet för något system. Ingen regel har legitimitet. Sålunda har inte heller demokratiska regler legitimitet. Men att demokratin saknar legitimitet innebär förstås inte att något annat system med en eller flera regler för människor skulle vara legitima, inte ens anarkin är ett legitimt system. Det innebär heller inte att det finns illegitima regelsystem. Frågan om legitimitet synes mest bara vara en fråga om makt. Augustinus visar det förträffligt när han beskriver staten som ett rövarband. Och vad skulle skilja egentligen?

Legitimitet saknas alltså. Den kan helt tänkas bort. Det vi betraktar i ögonblicket just nu är maktrelationer. Det låter onekligen som en slags nihilism jag beskriver. Men vad man inte får glömma är att makten kan användas för att skada såväl som för att gynna vissa intressen eller ändamål, och det finns ingenting som säger att jag kan använda makten för att sträva efter att gynna just dessa intressen vilka de än må vara.

Trots att det ena inte är mer legitimt än det andra, så har då vår ögonblicksbild betydelse för hur makten används och vilket intresse som realiseras. Har vi alkoholproblem och staten omhändertar oss för att vi ska bli fria från alkoholproblemen, så handlar staten i intresset att jag ska bli fri från alkoholproblem. Mitt eget intresse kanske är att fortsätta supa. Statens agerande har ingen legitimitet, utan är enbart ett sätt att utöva makt mot mig, så kommer jag att uppfatta det i min ögonblicksbild av verkligheten. Omvänt kan vi tänka oss att statens intresse är att vi ska supa så mycket som möjligt. Mitt eget intresse är att hålla mig nykter. Staten tvingar mig att dricka alkohol, och även då kommer jag att i min ögonblicksbild just då att betrakta det som att staten utövar makt mot mig.

Om legitimitet saknas för alla tänkbara system, så handlar det enbart om strävan efter makt. Men observera dock att legitimitet i så fall saknas även för ett system där de starkaste har makten. Även övermänniskan skulle sakna legitimitet. Makten är, och ett varande kräver ingen legitimitet för sin existens.

Men med vanan lär vi oss förstå samband. Moral betyder för övrigt just "vana", något som inte tillräckligt har uppmärksammats idag. En god moral handlar bara om vad vi egentligen har lärt oss, vad vi är vana vid. Vi är vana vid demokrati, och därför verkar det vara god moral att förespråka. Vi är vana vid yttrandefrihet, därför verkar det vara god moral att förespråka. Vi är vana vid att kvinnor gifter sig med män. Kort sagt, vår ögonblicksbild måste tolkas mot bakgrund av vad vi är vana vid.

Vanan blir emellertid inte sann därför att den delas av många. Makten reproducerar våra vanor, den normaliserar vanorna och kallar dem god moral eller rätt. Därför blir makten viktig, den är moralskapande inte bara nu utan även för framtiden. Den sätter ramarna för hur systemet ska förstås just nu i ögonblicksbilden.

Makten kan användas för att skada såväl som för att gynna vissa intressen eller ändamål. Kan strävan efter makt vara rationell? Ja, om det är rationellt att vilja gynna vissa intressen.

Vi kan nu dela statens vanor. Men vad händer om staten förespråkar en vana som jag inte delar? T ex att människor ska dödas. Det betyder egentligen ingenting annat än att mitt intresse är ett annat. Om jag vågar har jag all möjlighet att söka uppnå detta intresse istället. Antagligen kommer det inte fungera eftersom makten har djupa rötter i mänskligt tänkande. Men valet är fullständigt mitt.

Staten är vår nuvarande ögonblicksbild. Inget säger dock att den är sann.

Rädsla för Den Andre

2007-12-02T23:34:00.000+01:00

Ibland så slår det mig hur rädd jag blir för människor som kan väldigt mycket. Jag får sådan oerhörd respekt att jag knappt vågar ta till mig vad de säger eller skriver, för jag tror ändå inte att jag skulle förstå. Och skulle jag tro att jag har förstått någonting, så är jag nästan helt säker på att jag måste ha feltolkat det.

Ändå så vill jag kunna precis det just de människorna kan. Jag vill förstå dem. Inte bara det, jag vill komma längre än deras skrift och tal, utveckla vad de sagt och bringa klarhet i saken. Och när jag läser deras böcker eller alster, så gör jag det med sådan respekt att jag knappt vågar öppna sidorna. Jag skulle ändå vara för liten för att förstå.

Fast så slår det mig någonstans att så snart jag läst färdigt, betraktat dem jag ser upp till, att de i många fall också har brister. Man inser att de är mänskliga, ofärdiga och sårbara. Och man inser att det är helt godtagbart att vara det, eller snarare, det finns inget annan möjlighet än att det är så.

Och när allt kommer omkring, så är det ganska vackert.

Mvh
Anders

Språkfilosofi och demokrati

2007-11-26T22:48:00.000+01:00

Språkfilosofin kan vid ett första påseende verka som en sådan överflödig gren av filosofin man inte nämnvärt behöver bekymra sig om: "Petitesser", kanske somliga skulle säga och framgångar inom området skulle för många inte te sig förmer än att placera om böcker i en bokhylla.

Så vad spelar det för roll hur "mening" skapas? Har det någon som helst betydelse?

Tanken får förnyad kraft när man läser Saussure och hans intressanta undersökningar av ljudskillnader i språket samt att det krävs psykologiska och fysiska processer för att tala. Språket är alltså ingenting som är en gång för alltid givet, utan något vi i högsta grad föds in till och något vi ständigt sedan måste anpassa oss efter. Utöver språket har vi ingenting för att forma "mening" i text eller tal. Även kroppsspråk kan ju förstås forma "mening", varför endast en text eller ett tal inte behöver ge sanningen om vad som verkligen har hänt eller avsetts. Jag instämmer med Saussure att språket verkligen är ett socialt fenomen, inte något objektivt färdigt och tillgängligt för ett isolerat cogito.

Och det är också här jag tycker nyttan med språkfilosofin (gärna fenomenologiskt kopplad) blir tydlig: Jag tror att språkfilosofin också kan utgöra ett viktigt demokratiskt verktyg. Språkfilosofin kan alltså tjäna till att avslöja ordens användning och mening när politiker lägger fram sina förslag eller argumenterar för någonting, och genom att undersöka svårigheterna när ett förslag uttrycks, så ger det i sig kraft att ifrågasätta eller förbättra ett befintligt förslag.

Med kännedom om språkets inneboende vaghet och tydliga utgångspunkter om att försöka förstå helheten, inte bara det som faktiskt sägs eller står att läsa, så tror jag också att det kan ge redskap för fler att våga säga ifrån. Det blir tydligt att språket tillhör oss alla, och trots att vi tvingats till vårt språk i någon mening så är det ändå en högst demokratisk institution: Alla har tillgång till det, alla får använda sig av det, alla har möjlighet att göra tolkningar.

Sedan sker sannolikt inte detta på lika villkor - och även därför ligger också en demokratisk vinst i att bryta ner föreställningen om att språket är något objektivt som stiger ner till våra medvetanden. "Till sakerna själva" - kan vara inte bara en effektiv metod för att ifrågasätta politiker, det kan också vara ett sätt att stärka demokratin.

Mvh
Anders

Ska man få säga vad som helst?

2007-10-25T21:05:00.000+02:00

Dansk folkeparti har tydligen bestämt sig för att ha affischer på profeten Mohammed på, för att tydliggöra att i Danmark så ska man få säga precis vad som helst, även om det kränker andra.

"Varför skulle vi inte göra det?" frågar partiledaren Pia Kjærsgaard. På frågan varför de skulle göra det finns ett svar som drivit dem till att ha just en sådan valaffisch: Fler röster.

På den fråga hon ställer sig däremot, så finns det däremot fler svar. Varför ska man inte kränka andra människor även om det är helt lagligt att göra? Ett svar kan vara att det utgör en säkerhetsrisk för andra människor, ett annat svar kan vara att det är ganska korkat att kränka andra bara för att visa att man kan kränka dem lagligt.

John Stuart Mill skriver om individens frihet och att den måste vara begränsad, man får nämligen inte handla så att man blir en plåga för andra människor. Fast någon tydlig gräns för detta måste vara väldigt svår att sätta, och det är uppenbart att detta blir ett verkligt problem. Mill skriver: "Kort sagt, närhelst någon bestämd skada eller risk för skada som drabbar individer eller allmänhet kan uppstå, hör fallet inte längre till frihetens sfär utan till moralens och rättens." (Mill, John Stuart, Om friheten, i Hallberg, 2001, s 183)

Det verkar inte som att Mill ger något riktigt bra svar på frågan om hur mycket frihet vi egentligen får ha rent rättsligt. Vissa människor kan ju uppleva väldigt små saker som "kränkande" eller besvärande. Men uttalandet visar en färdriktning i hur man skulle kunna tänka - att kränka andra är under alla omständigheter en moralisk fråga. Istället för att fråga sig "jaha, varför inte?" skulle kanske Pia först ha ställt sig frågan: "Bör jag göra detta, eller skadar jag mina medmänniskor?". Och om det skadar andra, är det ändå då så angeläget att säga att det intresset bör väga tyngre än den skada som jag kan åsamka med min handling?

Den tankeövningen har Pia antagligen inte gjort. Intresset att få många röster står nog före all annan tankeverksamhet i dansk folkeparti. Och på lång sikt tror jag att en sådan linje kan vara mycket farlig för enskilda individer.

Mvh
Anders

Jagets betydelse

2007-08-23T23:51:00.000+02:00

Min kompis Peter tipsade mig om en intressant artikel i DN om att "jaget" är flyttat från kroppen. Hjärnkirurger har kunnat framkalla upplevelsen att vara utanför sin kropp, när de har vidrört särskilda ställen i hjärnan. Egentligen är detta inte en särskilt ny nyhet - att människan kan ha "utanför-kroppen-upplevelser" och att dessa är förbundna med vissa delar i hjärnan är känt sedan tidigare.

Så har t ex redan i Nature år 2002 beskrivits hur en kvinna med epilepsi i högra tinningloben upplevt att hon lämnat sin kropp trots att hon bevisligen legat stilla när forskarna gav elektrisk stimulering i högra hjärnhalvans gyrus angularis (Blanke, O et al, Stimulating illusory own-body perceptions. The part of the brain that can induce out-of-body experiences has been located, Nature 419, 2002, s 269 ff.).

Jag (mitt jag) tror dock inte att upptäckten omedelbart har betydelse för den filosofiska frågan om jaget hänger samman med kroppen eller ej. För likafullt är det nog så att människor har en stark uppfattning om att de också är en kropp - den hör liksom till deras jaguppfattning. Att hjärnan sedan gör sitt ständiga tolkningsjobb är en annan sak - ibland sker dessa tolkningar också så att vi inte ens upplever att vi är i oss själva. Hjärnan vill hitta rationella förklaringar till vad som sker, även i situationer där varseblivningen är felaktig eller motsägelsefull (Larhammar, Dan, Kan själen lämna kroppen?, i Vetenskap eller villfarelse, red. Jerkert, Jesper, Hansson, Sven Ove, Stockholm, 2005, s 240). Vi lär inte släppa vår uppfattning om jaget som knutet till en viss bestämd kropp även om vi deltar i ett experiment där vi tillfälligt kommer att uppleva att vi är någon annanstans än i vår egen kropp.

Så. Om jag för en dag skulle besjäla Kronprinsessan Victoria så skulle det inte kännas som jag, även om det visserligen var "mitt sätt att tänka" som fanns i hennes huvud vid tillfället. I vart fall skulle jag ju sannolikt ha kvar upplevelser i mitt sätt att tänka som var så intimt förknippade med min kropp, mitt kön, min sexualitet, min uppfostran och så vidare att det sannolikt hade varit mycket skumt att kalla Kronprinssessan Victoria för mig själv. För det vore helt enkelt inte jag. Det vore bara mitt sätt att tänka i Kronprinssessan Victoria. Och samtidigt inser vi hur extremt kulturellt betingat jaget synes vara, bara det att jaget är en man synes vara något som gör att vi kan skilja på olika slags jag.

Jaget är en av de allra viktigaste fundamenten i vårt samhälle. Alla dessa "jag" är av oerhörd betydelse för att samhället ska fungera - för demokratins skull krävs att det verkligen är "jag" som röstar, för rättssäkerheten krävs att det verkligen är brottslingens "jag" som döms och så vidare. Om jagen helt plötsligt inte var det vi föreställer oss dem att vara, så skulle antagligen ett smärre kaos uppstå.

Men jag tror dock inte att den här undersökningen kommer att i grunden förändra vår common sense uppfattning om vad som är våra jag. Men kanske kommer den att underlätta för läkarvetenskapen och göra något häftigare spel i framtiden. Men jagets diffusa karaktär lär fortfarande kunna bli föremål för åtskilliga filosofiska diskussioner.

Anders Ekman

Hur maximeras lyckan politiskt?

2007-08-09T22:12:00.000+02:00

Jag har diskuterat med en del människor om lycka i sommar. De flesta verkar ganska rörande överens om att människor ska få vara lyckliga. Att lycka är något gott och eftersträvansvärt.

Och det verkar ju rätt okontroversiellt. Till en början i alla fall. Men sedan när det kommer till själva det politiska genomförandet så blir det både märkligt och obegripligt hur vi egentligen ska gå till väga.

Först och främst, låt oss undersöka "lycka som mål":

1. Vi kan då mena att det existerar något sådant som "objektiv lycka", dvs ha klara kriterier för när en person faktiskt är lycklig, oavsett om hon känner sig lycklig eller inte.

Det kanske inte är så konstigt som det först verkar, då vi ju ganska ofta i vardagligt tal säger sådant som "åh, han är så lycklig som är så rik, så frisk, som har en så vacker flickvän och så många valmöjligheter i livet.". Vi försöker definiera konceptet lycklig med att säga "hur det borde vara" - dvs är man rik och världen ligger för ens fötter, så är man lycklig.

I många fall stämmer förstås det. Men även en rik människa kan väl ha problem, som kanske är så oöverstigliga att han känner att hans olycka är så stor att den överskuggar alla hans rikedomar? Och vem skulle förneka att den fattige inte skulle kunna känna sig lycklig trots frånvaron av materiella ting? Tvärtom, detta skulle ju kunna vara det högsta lyckostadiet för en insiktsfull munk.

2. Så vi kan ge upp tanken på att det existerar en objektiv lycka: Vad som bör räknas som målet för den personliga lyckan är istället hur personen upplever sig lycklig eller inte. Då kan även den fattige vara lycklig, vilket nog stämmer väl överens med vardagliga intuitioner kring att vara lycklig. Emellertid får vi även köpa att narkomanen är lycklig under ruset, att den religiöse kan bli lycklig av att prata med andar och osynliga väsen, att sadisten får sitt lyckorus av tortyren och eftersträvansvärt vore ifall man fick en hjärnpropp i höger framhjärna, för att därigenom hänfalla åt ständig munterhet (Klein, s 55). Få skulle väl gå med på att detta i sig var eftersträvansvärt.

Samhällsvetenskapliga undersökningar brukar ofta utgå ifrån den senare modellen - när vi mäter målet lycka så gör vi det utifrån människors egna upplevelser snarare än objektiva kriterier. Förvisso sammanfaller ofta rikedom med högre självupplevd lycka, men det inses att några klara gränser knappast existerar.

Så. Om vi anser att lyckan är eftersträvansvärd, skall vi då eftersträva den? Kanske kan frågan tyckas märklig, men en av mina polemiker förnekar bestämt att så bör vara fallet. Själv anser jag att det närmast är en trivial sanning att det eftersträvansvärda är något vi bör eftersträva, det ligger så att säga i själva begreppet även om det råkar vara något moraliskt vi skall eftersträva. Ett rationellt förhållningssätt att eftersträva något är att maximera det eftersträvansvärda.

Är vi ense om dessa utgångspunkter, så kan vi gå vidare till frågan om medlet för att uppnå lyckan. Ett par skiljelinjer i de debatter jag har haft har uppkommit i fråga om hur lyckan skall uppnås maximalt:

1. "Vi bör göra så att människor objektivt sett skall kunna sägas vara lyckliga."
2. "Vi bör göra så att människor känner sig lyckliga."
3. "Vi bör varken göra så att människor objektivt sett ska kunna sägas vara lyckliga eller göra så att människor känner sig lyckliga. De bör istället få maximal frihet att teoretiskt sett kunna ha möjligheten att få vara lyckliga - även om de inte är lyckliga."

Den tredje punkten är inte ett rationellt ställningstagande om man samtidigt hävdar att lycka är eftersträvansvärt och därmed bör maximeras. De andra två punkterna förtjänar större uppmärksamhet.

Vad gäller punkt 1 så kommer vi fortfarande ha extrema svårigheter med att förstå vad det innebär att vara lycklig objektivt sett. Man kan säga en rad olika plattityder såsom: Solidaritet, frihet, vänskap, glädje, kärlek m.m. Begreppen är så oerhört beroende av subjekten att det närmast blir lönlöst att diskutera hur man ska skapa bästa förutsättningar för t ex solidaritet och kärlek i samhället.

Punkt 2, att vi bör göra så att människor känner sig lyckliga är en lovvärd politisk idé. Det kan förstås genomföras genom att ge maximal frihet, där knarkaren skulle få sina kickar av knarket och sadisten sina kickar av tortyren. Men om lyckan är det högsta moraliskt eftersträvansvärda så finns inget som hindrar att vi bör tvinga andra människor till att bli lyckliga även om de själva önskar vara olyckliga. Detta skulle t ex kunna ske genom att droga ner dem så att de alltid upplevde sig vara lyckliga. En sådan slutsats är emellertid moraliskt motbjudande.

Så. Det ser ut som att lyckan står i en återvändsgränd. Ändå tror jag att det finns en idé med att politiskt arbeta utifrån objektiva värden och koncept som generellt sett skapar subjektiv lycka. Det blir en pragmatisk balansgång mellan punkt 1 och 2, där vi från fall till fall får försöka bedöma vad lyckan egentligen består av och hur vi ska bidra till ett moraliskt gott i lyckobegreppet.

Och det existerar ju faktiskt samband mellan t ex ett högt mått av t ex demokrati, välstånd och tillgång till välfärdstjänster i ett samhälle och å andra sidan självupplevd lycka, varför det inte verkar orimligt att sträva efter vissa "objektiva" kriterier för att uppnå en högre subjektiv lycka. Det blir inte principiellt exakt, men det blir nog sannolikt det mest mänskliga och mest lyckliga samhälle vi kan leva i.

Om identitet och mening

2007-08-08T09:50:00.000+02:00

Någon gång har du säkerligen fått höra frasen: ”Hej, vem är du?”, och kanske inte reflekterat mer över det mer än att du har börjat beskriva vad du jobbar med, vilka intressen du har och kanske vad din favoriträtt till middag är. Låt säga pizza.

Samtidigt så inses att det inte är dig som du beskriver. I vart fall inte den exklusiva ”du” som du själv lärt känna. För det är säkerligen åtskilliga som jobbar på posten, gillar badminton och har pizza som favoritmåltid. Och du skulle nog förneka att du och alla andra som jobbar på posten, gillar badminton och pizza är en och samma människa. För så verkar ju inte vara fallet.

Så kan du ge en exklusiv beskrivning av dig själv? Något som verkligen är det som är du, och ingen annan? Och även om du lyckas, hur vet jag att du inte har ändrats sedan du beskrev dig själv? Idag kanske du inte alls är densamme som för tio år sedan. Eller ens för några dagar sedan. Idag kanske du har lärt dig något nytt, sett någonting du inte förstått tidigare eller förändrat åsikt om någonting utan att du riktigt har tänkt på det. Så du kan ge fragment av ditt eget jag. Det som du är övertygad om är du själv.

Du kan säga sådana banala saker som att du gillar pizza och badminton, men någon riktigt bra beskrivning av dig själv kan du knappast ge. Och med all sannolikhet kan du i vart fall inte bevisa att du är du, oavsett hur många ord du använder dig av. Att vi har ett personnummer säger ju inte mer än att den kropp som vi huserar i har åsatts ett särskilt nummer. Men de där siffrorna är inte heller jag. Det är ju bara ett par siffror för staten att hålla reda på mig. Staten behöver sina kroppar för sin överlevnad, hur skulle den annars fungera?

När någon frågar mig ”Hej, vem är du?” så vet jag alltid vad jag ska svara. Men jag vet med säkerhet att jag inte har gett ett korrekt svar. En liten del av mig har jag kanske, ja kanske, beskrivit. Men det är ju inte ”jag”. Och frågan som först kan verka så himla banal och rak i sig självt, har en djup filosofisk dimension: Identitet.

Så vad är egentligen en filosofisk fråga då? Tja. Kanske beror det helt och hållet på sammanhanget. Vi kan ställa frågan: ”Vad är meningen egentligen med alltihop?” och förvänta oss ett klatschigt förtiotalistsvar i stil med: ”Bita ihop och hålla ut.”.

Men i ett annat sammanhang så blir frågan filosofisk, och meningsskapande i sig självt. Meningen är meningen. Kanske är det också meningen med det mesta som politik och samhällsvetenskaperna pysslar med.

Mvh
Anders

Halsningar fran Krakow

2007-08-02T22:10:00.000+02:00

Den 23 varldskongressen i rattsfilosofi har nu hallit pa i tva dagar, och jag kanner mig redan nojd med programmet hittills. Professor Fred Schauer hade ett intressant tal om det verkligen finns nagot gemensamt "lagkoncept", en for alla universell lag man maste halla sig till. Hans svar var emellertid fornekande, och han landade i ett mer sociologiskt angreppssatt. Snarare finns flera koncept av lagen menade han, och det blir inte mindre rattsfilosofiskt bara for att man studerar lagen under en viss tid i ett visst system. Men nagra kantianska projekt var han mindre fortjust i, efter Wittgenstein och Quine, med ratta antagligen. Kanns anda svart att bortse fran att lagen borde ha nagra slags nodvandiga villkor for att vara lag.

Ett annat seminarium handlade om man kan tanka sig en demokrati aven om det visar sig att determinismen ar sann. Forelasaren menade att sa var fallet, och hanvisade till Spinoza. Han hanvisade aven till Libet, som han menade hade en stor betydelse for huruvida vi har fri vilja eller ej. Tyckte att han overdrev Libets betydelse, att man kan visa att vi tanker innan vi handlar ar kanske inget briljant argument for att vi skulle sakna fri vilja. For fri vilja ar ju inte slump.

Manga intryck, och Krakow ar verkligen en vacker stad. Och vad filosofin betraffar sa kunde man inte annat an le nar en person i panelen uttryckte saken som: "No, I don't think we disagree, I think we disagree whether we disagree or not".

Da inser man plotsligt hur svart det ar for filosofin att gora framsteg...

Mvh
Anders

Är fri vilja en förutsättning för moraliskt/juridiskt ansvar?

2007-07-28T15:45:00.000+02:00

I nästa vecka ska jag bevista den 23:e världskongressen i rättsfilosofi i Krakow, och ett seminarium jag tänkte lyssna på är vilken betydelse egentligen "fri vilja" har i rättsväsendet. Har funderat lite över det, och tror att det finns en hel del intressanta tankar man skulle kunna bygga vidare på.

Frågan huruvida den fria viljan en nödvändig förutsättning för moraliskt ansvar eller ej är viktigare än vad man från början skulle kunna tro: Hade vi inte kunnat välja annorlunda än vad vi faktiskt gjorde vid en viss tidpunkt, så verkar det rimligt att anta att vi heller inte är moraliskt ansvariga för handlingen. Den rådande lagstiftningen tycks också vila på föreställningen att människor har en fri vilja, och att denna vilja hänger samman med t ex moralisk klandervärdhet i strafflagstiftning. Uppsåtet utgör i normalfallet själva grunden för att överhuvudtaget straffas.

För att dömas (och på så vis klandras i moraliskt hänseende) för ett brott räcker det att den tilltalade hade uppsåt vid tidpunkten för brottet samt att rekvisiten i straffbestämmelsen är uppfyllda. Men bör det inte för att utkräva moraliskt ansvar också vara sant att gärningsmannen utförde handlingen av fri vilja? Dvs - hans (eventuella) förmåga att handla annorlunda än han faktiskt gjorde.

Uppenbarligen tycks strafflagstiftningen ta hänsyn till gärningar där den tilltalades vilja anses ha begränsats, t ex vid orderlydnad (24 kap 8 § BrB) eller där man förmåtts medverka till brottet av tvång (23 kap 5 § BrB). Såsom förmildrande omständighet vid bedömningen av straffvärdet ska enligt 29 kap 3 § 2. BrB särskilt beaktas om den tilltalade till följd av psykisk störning eller sinnesrörelse eller av någon annan orsak haft starkt nedsatt förmåga att kontrollera sitt handlande.

Om vi har fri vilja verkar ha betydelse för hur en gärning moraliskt sett ska bedömas i svensk rätt. Om uppsåtet inte är ett uttryck för vår fria vilja, verkar det inte rimligt att straffa människor. Frågan är då om inte rentav alla tilltalade med framgång bör kunna åberopa 29 kap 3 § 2. BrB - eftersom deras handlande är determinerat av tidigare orsaker och de hade inte kunnat handla på något annat sätt än de faktiskt handlade!

Resonemanget förutsätter ett objektivt sanningsbegrepp och att frågan om huruvida vi har en fri vilja eller ej är en fråga om vad som rent faktiskt gäller i den här världen (Richard Double föreslår en analytisk definition av det fria valet, men en analytisk definition säger inte nödvändigtvis någonting om verkligheten. Se Double, Richard, Metaethics, metaphilosophy and free will subjectivism i Kane, Robert (ed.), Oxford Handbook of free will, Oxford University Press, 2002 s 507). Det går alltså inte bara att förutsätta att det är sant att vi har en fri vilja. Det som intresserar är om det är sant att vi har en fri vilja eller ej. I synnerhet då frågan tycks påverka den moraliska klandervärdheten, straffvärdet. Kan vi inte ge några goda skäl för att vi har en fri vilja, så kan straff verka oskäliga.

Frågan om vi har en fri vilja sätts ofta i relation till frågan om vi har alternativa möjligheter (AP), d.v.s. om vi hade kunnat göra annorlunda än vad vi faktiskt gjorde vid ett specifikt tillfälle. Vill man mena att människan har en fri vilja i denna mening, och att en sådan fri vilja inte är förenlig med determinism så får man stora problem: En fri vilja i denna mening ska inte vara determinerad, och måste grunda sig i personens mentala tillstånd vid ett visst tillfälle. Ett sådant ställningstagande kan tänkas leda till att den fria viljan reduceras till en fråga om slumpmässighet, och om vårt agerande är helt slumpmässigt så kan det inte gärna vara fritt.

Vill man däremot mena att vi har en fri vilja i meningen att vi hade kunnat göra annorlunda, men vårt handlande ändå var bestämt av tidigare orsaker, naturlagarna och forntiden, så tycks inte problemen bli färre. Ett synsätt menar att om jag i en möjlig värld gjort annorlunda än vad jag gjorde i den aktuella världen, så skulle lagarna ha sett annorlunda ut. Ett annat synsätt är att jag visserligen hade kunnat göra annorlunda, och i så fall hade forntiden sett annorlunda ut än vad den gjorde. För mig är sådana tankar dock inte tillräckligt övertygande.

En person har uppsåt till ett mord, och genomför dådet. Är personen moraliskt ansvarig även om han inte hade kunnat undvika handlingen? Såväl hans uppsåt som handlingen är determinerade att ske. Att handlingen rättsligt sett skall bedömas som ett brott är uppenbart, men om det är omoraliskt att straffa någon som inte hade kunnat handla på annat sätt än han faktiskt handlade i den aktuella världen, så vilar hela idén om uppsåtet som grund för brottslig handling på en omoralisk grund under förutsättning att determinismen är sann.

Enligt Harry Frankfurt är det dock fullt möjligt att tänka sig moraliskt ansvar även om vi inte hade kunnat undvika handlingen: Om man tänker sig personen P som har total kontroll över utgången av ett visst handlande hos person Q, och Q frivilligt inte handlar emot P:s vilja, så kan det ändå tänkas att Q är moraliskt ansvarig för sin handling även om han inte hade kunnat handla annorlunda. Laura Widell-Ekstrom har pekat på andra exempel för att visa att moraliskt ansvar (klandervärdhet eller lovord) inte förutsätter att vi inte kunde göra på annat sätt. Ett exempel går ut på att en mamma håller sin dotter i famnen på en promenad, när en rånare dyker upp och hotar att döda dottern ifall han inte får mammans plånbok. Även om plånboken innehåller fem dollar eller alla hennes besparingar, så skulle man kunna tänka sig att moraliskt lovorda henne för att hon ger över plånboken till rånaren i utbyte mot att dottern får leva, trots att mamman inte hade kunnat handla på något annat sätt (Ekstrom, Laura Wadell, Free will, Westview Press, 2000, s 201).

Somliga menar att med att utkräva moraliskt ansvar bara innebär ett sätt att kontrollera en persons framtida agerande: Personen ska inte begå handlingen igen. Straffet rättfärdigas i samhällsnyttan. Ett problem med detta synsätt är dock att om samhällsnyttan är den enda utgångspunkten för moraliskt rättfärdigande av straff, så kan man moraliskt sett även straffa personer som endast är potentiella brottslingar (Jämför Pereboom, Derk, Living without free will: The case for hard incompatibilsm, i Kane, a.a., s 480. Pereboom får svårigheter att förklara varför ett brott måste vara begånget för att utkräva moraliskt ansvar. Likaså är det svårt att förstå innebörden av en proportionalitet där våldsamma kriminella sätts i karantän i den utsträckning det behövs för att ta bort faran från samhället). Antagligen skulle det vara mer samhällsnyttigt att fängsla en potentiellt farlig person än att fängsla en person som begått ett brott men inte kommer att begå en liknande handling igen.

Ett sådant synsätt skulle dock strida mot grundläggande rättssäkerhetskrav: Det är bättre att ett brott förblir ostraffat än att en oskyldig döms. En person som inte ens har planerat något brott bör betraktas som oskyldig även om jag idag genom t ex en gudomlig uppenbarelse fått absolut visshet om att personen kommer att begå ett visst brott i framtiden (här bör observeras att det inte är sant att om jag vet att personen kommer att begå ett brott, så måste personen med nödvändighet begå brottet. Personen måste inte begå brottet, att sedan personen de facto kommer att begå brottet är en annan sak. Detta är fullt förenligt med att personen har en fri vilja. Däremot är det förstås sant att det är nödvändigt att personen kommer att begå ett brott om personen kommer att begå ett brott. ).

Låt oss återvända till frågan jag ställde mig tidigare: Om det är sant att uppsåtet inte är ett uttryck för vår fria vilja, är det då rimligt att straffa människor överhuvudtaget?

Det går att ifrågasätta rimligheten i att straffa människor som inte hade förmågan att handla annorlunda än vad de faktiskt gjorde. Var uppsåtet och handlingen i sig oundvikliga, så framstår det orimligt att straffa personen överhuvudtaget. Emellertid kan även personer med psykiska störningar straffas för brott enligt svensk lag, trots att de på grund av sin psykiska störning inte hade kunnat agera på annat sätt. Uppsåt förutsätter ett kontrollerat handlande.

Enligt rättspraxis tycks det dock inte nödvändigtvis krävas en förmåga att kunna ha gjort annorlunda förutsättas för moraliskt (eller juridiskt, dvs lagstiftarens moralstandard) ansvar. Det är märkligt om det är sant att en sådan förmåga är en förutsättning för moraliskt ansvar, men det är också märkligt om vi inte vet om det är en förutsättning för moraliskt ansvar. Vidare är det inte bara märkligt, utan också ganska vidrigt, om vi har skäl att tro att fri vilja inte existerar samtidigt som vi ändå vill upprätthålla en illusion genom att påstå att människor har en fri vilja för att därigenom kunna straffa dem.

De principiella utgångspunkterna verkar, minst sagt, oklara i svensk strafflagstiftning med avseende på utgångspunkterna för fri vilja kopplat till moraliskt ansvar.

Om det råder indeterminism och libertariansk fri vilja är nödvändig för moraliskt ansvar, så kan även en allvarligt psykiskt sjuk person dömas då personen i vart fall har en förmåga att handla annorlunda. Invändningen att personen inte har förmågan att handla annorlunda på grund av sin sjukdom, och därför bör frikännas blir svårbegriplig, då förutsättningen är att det finns en fri vilja i libertariansk mening och världen är indeterministisk.

Råder determinism och vi har en fri vilja, som inte är nödvändig för moraliskt ansvar, verkar också särregleringar onödiga. Personen P, som gör H1 därför att han är orsakad att göra H1, men samtidigt hade en förmåga att göra H2, kan straffas för H1. Om indeterminism råder, men fri vilja inte är någon nödvändig förutsättning för moraliskt ansvar, så kan människor klandras även för misstag, olyckor eller brott som begåtts i sömnen. Menar man slutligen att determinism råder utan att vi har en förmåga att handla annorlunda, men att detta samtidigt är kompatibelt med moraliskt ansvar, så kan brott bestraffas därför att handlingen är utförd (kanske med begränsningen att handlingen ska ha varit "medvetet" utförd). Under sådana villkor förefaller det orimligt att straffa någon alls.

Den som ställs inför rätta bör hursomhelst tills vidare under alla förhållanden åberopa 29 kap 3 § 2. BrB och yrka att straffvärdet skall nedsättas med hänsyn till att han inte hade kunnat handla annorlunda då han av annan orsak haft starkt nedsatt förmåga att kontrollera sitt handlande (eller rentav obefintlig förmåga) med hänvisning till omständigheterna att determinismen är sann och att någon fri vilja inte existerar. Strikt processuellt sett är det ju sedan åklagarens sak att ge skäl för att några sådana omständigheter inte varit för handen (annars bör domstolen som bekant hellre fria än fälla).

Och för att visa att det inte finns några skäl att tro att en handling inte har varit determinerad av tidigare orsaker krävs sannolikt en synnerligen filosofiskt bevandrad åklagarkår…

Att ta upp något komplicerat

2007-06-29T11:25:00.000+02:00

Idag fick jag ett mejl som kommenterade min blogg. Skribenten tyckte att jag borde ta upp mer komplicerade frågor.

Kanske är det så att man borde göra det rent normativt sett. Kanske ökar det lyckan i världen ifall man ägnar sig åt komplicerade frågor, kanske ens eget välbefinnande, kanske når man sanningen på ett mer detaljerat sätt genom att ägna livet åt komplicerade frågor.

Även om nu allt detta är helt sant, infinner sig förstås frågan: Vad är en komplicerad fråga? Och i förhållande till vad ska den prövas?

Komplicerade frågor kan vara sådant som t ex Wittgensteins språkfilosofi, universums tillblivelse, statens och demokratins legitimitet, vilken rätt staten har att straffa och så vidare. Men en komplicerad fråga kan också vara hur det kommunala utjämningssystemet egentligen fungerar och beräknas, reglerna för socialförsäkringsersättning, hur brottsligheten ska beräknas eller hur resurserna ska fördelas. Hur skall en komplicerad fråga skiljas från en enkel?

I en mening har naturligtvis skribenten fullständigt rätt. Vad kan en blogg bli annat än en miljondels skymt av mina erfarenheter, mina åsikter, min uppfostran, min roll i samhället, i det här systemet, i det här universumet? Även om man må läsa allt som står här på bloggen, så kommer man ändå inte kunna säga annat än att jag enbart skrapat på ytan.

Till och med när vi läst alla böcker på kungliga biblioteket, när vi berikat oss med all tillgänglig kunskap som historien har sparat åt oss, kommer vi fortfarande bara vara vilsna själar ivrigt sökande efter svar, men svaren kommer med säkerhet aldrig att bli så komplicerade att vi kan säga att vi förstått eller förklarat något komplicerat.

För vi kommer ändå bara att ha skrapat lite på ytan, vilsna i all vår enkelhet och bristfällighet.

Mvh
Anders

Ett biologiskt faktum?

2007-06-01T11:11:00.000+02:00

På dagens DN Debatt så skriver ett antal borgerliga företrädare att eftersom "...äktenskapet i grunden är en institution som syftar till reproduktion, så måste följaktligen äktenskapet avse en relation mellan två personer av olika kön - detta som ett biologiskt faktum samt som en förpliktelse för både mamman och pappan."

Jag ställer mig två frågor med anledning av artikeln:

1. Syftar äktenskapet i grunden (enbart) till reproduktion?
2. Är det ett biologiskt faktum att en social institution som äktenskapet måste bestå av två personer av olika kön?

1. Att äktenskapet enligt lagstiftarens intentioner syftat till barnalstring torde stå bortom rimligt tvivel, i så motto har förstås artikelförfattarna rätt. Emellertid finns även andra syften bakom äktenskapet, som också torde spela roll för att människor ingår äktenskap. "Av kärlek", "av tradition", "för ekonomisk och social trygghet" kan också vara fullt tänkbara skäl för att ingå äktenskap.

Visserligen är det alltså så att äktenskapet inte enbart syftar till barnalstring. Redan där faller alltså artikelförfattarnas argumentation. Men även om reproduktion vore så att det var det enda skälet för att ingå äktenskap, så måste man ju fråga sig om ett inkluderande äktenskap, där t ex även homosexuella par får ingå äktenskap, omedelbart innebär att att äktenskapet inte längre syftar till barnalstring. Man kan alltså ställa den omvända frågan: Innebär en rätt för homosexuella att ingå äktenskap att äktenskapet generellt sett inte längre uppmuntrar eller syftar till barnalstring?

Frågan kan besvaras med ja ifall artikelförfattarna kan påvisa att homosexuella gör så att heterosexuella par inte längre föder barn, eller att äktenskap mellan två lesbiska kvinnor gör att de vägrar att låta sig insemineras.

2. Frågan om det är ett biologiskt faktum att en social institution som äktenskapet måste bestå av två personer av olika kön, gör att man först och främst måste påminna sig om Humes lag; ur en ren uppsättning faktapremisser, kan inte en värderande slutsats följa (Man kan inte härleda "bör" från "är" i populärvarianten). Dvs, bara för att det är många män i företagsledande ställning, betyder inte det att vi måste hävda "män bör vara i företagsledande ställning" och sedan mena att det är ett faktum.

För övrigt undrar man ju vad personerna egentligen har för kunskaper i biologi när de hävdar att det är ett faktum att en social institution just måste bestå av två personer och av olika kön. Menar de på fullaste allvar att det inte är möjligt att föda barn i ett harem? Eller vad består det biologiska faktumet egentligen i?

* * *

Sedan kan man förstås fundera över varför artikelförfattarna tycker att det är så extremt hotfullt att homosexuella par får ett papper där det står att de är gifta.

Äktenskapet är en social institution. Och det ligga i sociala institutioners natur att de kan skapas, förändras och förändras igen.

ANDERS EKMAN

Vadsomhelsttro bör grundlagsskyddas

2007-05-26T10:07:00.000+02:00

Upprörda kristna röster har reagerat på Christer Sturmark med fleras artikel i Expressen för en tid sedan. Artikelförfattarnas tankar går ut på att ifrågasätta varför vi har religionsfrihet som en absolut rättighet, och vad religionsfriheten egentligen tillför utöver andra rättigheter i grundlag och lag.

Frågan är berättigad. Däremot kan man fundera över om artikelförfattarnas angreppssätt var det bästa. Jag gissar att de allra flesta egentligen inte har så stor koll på vad religionsfriheten innebär rent juridiskt. Därmed blir artikelförfattarna lätta måltavlor för religiösa - de kan hävda att någon vill kväsa de religiösas möjligheter att utöva sin religion eller ha sin tro. Detta har nog aldrig varit tanken från humanisternas sida.

Jag vill därför föreslå att istället för att ta bort religionsfrihetslagen, så bör man omformulera den så att även andra märkliga uppfattningar åtnjuter grundlagsskydd (dessa har ju annars bara skydd av lag, genom Europakonventionen för de mänskliga rättigheterna). Dvs, idag kan jag bilda en egen religion, där man tror att omärkbara strålningsjoner är gudar och att vi lever i en stor karamellpåse. Vi samlas i karamellpåsen och tillber de osynliga strålningsjonerna. Denna minst sagt märkliga tanke skulle åtnjuta grundlagsskydd. Rättigheten är dessutom absolut.

Om jag däremot tror att morotssaft förvandlar människor till daggmaskar, att jorden är större än universum, att allt som är också är dess motsats, att tomtefar styr min hjärna, att hjärtat sitter i tunntarmen eller att 3+4= 697, men glömmer bort att kalla mina idéer för "religion", då åtnjuter de alltså inte grundlagsskydd. Däremot skyddas förstås sådana tankar av Europakonventionen. Att man sedan, om man inte har en stor portion humor samtidigt, antagligen är en återkommande patient i psykvården är en annan sak.

Så - istället för att slopa den absoluta religionsfriheten, gör alla märkliga och vetenskapsstridiga idéer grundlagsskyddade. Ungefär så här: "Vadsomhelsttro-frihet. Var och en har rätt att ensam eller tillsammans med andra tro felaktiga, vansinninga, motsägelsefulla, icke-vetenskapliga, icke-belagda påståenden samt i övrigt utöva vilka bisarra procedurer som helst baserat på dessa påståenden."

Hand i hand med religiösa företrädare, kan kampen föras - ateist, troende, agnostiker - sida vid sida: Ge oss en absolut grundlagsrättighet att få tro på felaktiga och bisarra saker! Stoppa förtrycket av vadsomhelsttron - att grundlagsskyddat få tro på märkliga saker endast om det heter "religion" är så 1500-tal.

Anders Ekman, jur. kand.

Rojas – när politikern låtsas vara vetenskapsman

2007-05-22T16:57:00.000+02:00

I Dagens Nyheter idag skriver Mauricio Rojas att läroböcker om svensk historia är ”politiskt vinklade, ovetenskapliga och osakliga.”. Rojas har skrivit en rapport som han kallar för ”(S)kolan: Om politisk snedvridning i grundskolans läroböcker” där han säger sig ha kartlagt hur historieböckerna är ”blåkopior av socialdemokraternas egna hyllningstexter om svensk historia” samt med ett perspektiv som ”i vissa fall är som taget från vänsterpartiets internationella program.”.

Det är inte utan att man blir oerhört intresserad av hur han egentligen har gått tillväga när han drar sina mycket långtgående slutsatser. Efter genomläsning av hans rapport konstaterar jag att hans kritik om ovetenskaplighet till stor del kan riktas mot honom själv. Rojas har inte vinnlagt sig om någon saklig och objektiv historieskrivning, än mindre har han försökt använda sig av vetenskapliga metoder för att nå fram till sina på förhand givna resultat.

”Korrekta historiemetoder”

Rojas metod går ut på att han

1) undersöker 3 st. historieböcker för grundskolan (7-9) samt
2) väljer ut ett fåtal textavsnitt som han tycker beskriver socialdemokrati eller välfärdsreformer i positiva ordalag.
3) utifrån punkt 2 så dömer han ut två av de tre böckerna som osakliga.

Rojas beskriver öppet att han inte vet i vilken omfattning böckerna används: ”Det har inte gått att få en exakt bild av hur frekventa dessa olika läroböcker är och inte heller av deras respektive upplagor eller försäljningssiffror.”. Det hedrar honom. Om urvalet är träffande för vad de flesta elever har läst eller kommer att läsa vet vi alltså inte något om.

Nu frågar vi oss vad en korrekt historiemetod är. Rojas tycks hävda att det finns en, och endast en, vetenskaplig berättelse om hur historia produceras. Rojas menar att kärnan ”i den vetenskapliga berättelsen om Sveriges industrialisering” osynliggörs, eftersom industrins bidrag till det moderna Sverige inte tas upp i en rubrik med namnet ”Det moderna Sveriges framväxt”.

Precis som om det fanns en för alla vetenskaplig samstämmig bild av hur Sverige moderniserats. Men existerar det en ”vetenskaplig historieskrivning” i förhållande till ”andra historieskrivningar”? Var finner man en sådan? Det låter som en historisk graal, där den sanna och rätta kunskapen bara flödar mot en utan att man behöver göra någonting...

Enklare: Rojas har fel. Det existerar bara skilda historieskrivningar, och vi måste ständigt undersöka källorna för att förstå den historiska kontexten. För övrigt så syftar inte nödvändigtvis ”Det moderna Sveriges födelse” direkt på marknadsliberala lösningar och industrialisering. Det är knappast felaktigt att beskriva välfärdssamhällets utveckling som en del i det moderna Sveriges födelse. Kanske inte ens att beskriva det som en av de allra viktigaste inslagen. Det beror ju också lite på vad man lägger in i ordet ”modernt”.

När Rojas skriver att hans historiebeskrivning "osynliggörs" därför att den inte nämns i sammanhang där han vill att den ska nämnas, så måste man fråga sig vad "osynliggörande" egentligen betyder rent vetenskapligt. Det är mycket jag i så fall osynliggjort genom att jag i detta inlägg inte har skrivit om t ex samernas situation, om arbetsskadade, om kioskägare, om kapitalismens utveckling eller betamax betydelse för god filmkvalité. Genom att inte nämna allt som möjligen kan nämnas, så har man alltid lyckats osynliggöra någonting. Men gör det automatiskt min text vetenskapligt oduglig?

I en av läroböckerna kan man också enligt Rojas läsa hemskheter såsom:

”Det hade blivit lag på att det skulle finnas minst en skola med godkänd lärare i varje församling. Ändå gick inte mer än ungefär 60 procent av alla barn i skolan. Resten var tvungna att arbeta för att försörja sina familjer. Många fick alltså aldrig chansen att gå i skolan, därför dröjde det länge innan hela befolkningen kunde läsa och skriva.”

Man kunde nu tänka sig att Rojas vill invända att det inte alls förhöll sig så, utan att han istället menar att alla barn kunde gå i skolan och att man hade en fullt utvecklad skola för alla barn redan i mitten på 1850-talet. Nä, istället väljer Rojas att säga: ”Här sägs inte ett ord om skiftesrörelsen och Sveriges avgörande agrara omvandling, inte heller om det marknadsekonomiska systemskiftet, hemmamarknadens expansion eller den tidiga industrialiseringens framväxt vid 1800-talets mitt.”.

Vi förstår att det alltså är så att en beskrivning endast kan vara objektiv och saklig så länge den beskriver ”det marknadsekonomiska systemskiftet”. Kan man bli mer tendensiös och politisk? Vad Rojas verkar mena att historiska texter endast är vetenskapliga när de beskriver ett marknadsliberalt perspektiv på tillvaron, även om det knappast är ens den rimligaste historiska förklaringen till varför Sverige fick ATP, arbetslöshetsstöd eller bosättningslån.

Detta gör att man starkt måste tvivla på hans syften med Timbro-rapporten. I kraft av sin akademiska titel vill han påskina att hans syften varit strikt vetenskapliga. Men samtidigt har han misshandlat vetenskapliga och historiska metoder på ett närmast kriminellt sätt, och därmed satt sin trovärdighet på spel. Inte sin politiska trovärdighet kanske, men definitivt sin trovärdighet som akademiker.

Att dra slutsatser på dåligt material

För att nå fram till korrekta slutsatser krävs att vi baserar vårt material på korrekta premisser eller väl beprövade metoder. Rojas gör inte detta.

”Med detta kan vi lämna granskningen av Bonniers lärobok i historia. Att denna bok knappast uppfyller de krav på allsidighet, saklighet och vetenskaplig förankring som bör ställas på allt skolarbete är påfallande.”. ”Med detta” avser Rojas två citat ur boken som han har valt ut. Övriga sidor i läroboken har han inte brytt sig om att redovisa. ”Välja och vraka” tycks vara hans metod. Och det är lätt att finna exempel på det mesta i så fall.

Det är ungefär som att använda Bibeln för olika utfall i sitt liv. Man kan använda den som ett sätt att säga att man ska hämnas sina fiender, eller som ett sätt att rättfärdiga att man inte ska hämnas sina fiender. Det beror bara på var och hur man läser.

Rojas menar också att Libers historiebok är osaklig därför att den har en beskrivning av arbetarnas villkor i slutet på 1800-talet som usla. Det tycks också osakligt att hävda att arbetarna organiserade sig i såväl fackföreningar som i ett politiskt parti.

Rojas tycks mena att eftersom reallönerna ökade under 1800-talet så är det felaktigt att beskriva sådant som att yrkesskador var vanliga eller att arbetarna bodde trångt. Emellertid kan man fråga sig huruvida det faktum att reallönerna ökade utesluter att arbetarna i slutet av 1800-talet faktiskt hade dåliga villkor och att yrkesskador var vanliga?

Det är förstås nonsens att man skulle kunna dra slutsatser om vilka villkor arbetarna hade utifrån endast uppgiften om vilken reallöneutveckling det var i landet. Med samma retoriska knep kan vi säga att alla människor i Sverige har fått det bättre eftersom BNP har ökat de senaste åren. Det är, ur vetenskaplig synpunkt, exakt lika dumt för att avgöra arbetarnas villkor vid tidpunkten.

Vad är sakligt och vetenskapligt?

Natur och Kulturs SOL 3000 Levande historia 7-9 tycker Rojas är bra därför att ”Beskrivningen av arbets- och levnadsvillkoren under industrialiseringsperioden är nyanserad och hemfaller inte åt den typ av eländesbeskrivning som vi har sett exempel på.”. Den är nyanserad enligt hans sätt att se det. Men har böckerna velat beskriva samma sak?

En slutsats vi kan dra är att historia handlar om vilka frågor man ställer. Vill jag veta hur arbetarnas villkor såg ut? Vill jag veta hur de beskrivs i samtidslitteratur? Ja, det bör ju kunna gå att ta reda på, kanske genom att förhöra sig med äldre människor om hur villkoren var, kanske genom att läsa arkiv. Vill jag veta hur reallöneutvecklingen såg ut? Ja, då kanske det är bättre att gå till SCB och bara be dem ta fram siffrorna.

Men är det mer ”vetenskapligt” att endast beskriva reallöneutvecklingen och förneka att arbetarna hade dåliga villkor (om detta är sant vill säga)? Jag har svårt att se hur någon skulle kunna hävda det. Det verkar tvärtom både dumdristigt och ovetenskapligt att förhålla sig så till frågeställningen. Rojas verkar ha missat denna grundläggande kunskap i historieforskning. Det är frågorna som är väsentliga i den historiska metoden.

”Merparten av de läroböcker som här har granskats kan tyvärr inte sägas vara förenliga med [uppdraget att vara sakliga och opartiska].”. Det är alltså 2 böcker av 3 undersökta som Rojas grundar detta på. Vi erinrar oss vilken metod Rojas använt sig av: Att rycka loss enskilda citat och hävda att de är osakliga därför att de 1) inte beskriver marknadsliberalismens förtjänster och utveckling samt 2) inte beskriver reallöneutvecklingen.

Vi noterar att Rojas inte har redogjort för citat som kan tala i någon annan riktning, och att läroböckerna kanske inte avser att beskriva just det som Rojas anser vara viktigt att beskriva.

Rojas vill ha privata läroboksförlag och privata skolor. Då infinner sig genast frågan: Vem ska stå för historieskrivningen? Är det Rojas som ska granska den? Är det endast marknadsliberala texter som ska betraktas som ”nyanserade”, ”sakliga” och ”objektiva”?

Eller går historien att uppfatta, tolka och beskriva på olika sätt, utan att för den skull vara falsk?

När politikern låtsas vara vetenskapsman

Rojas har med den här rapporten antagligen totalt uttömt sin trovärdighet som forskare och akademiker. Hans beställare, Timbro, är ett förlag som är helt uppbyggt av näringslivet med endast borgerliga medarbetare. Hans huvudsakliga referens i DN-artikeln är en rapport framtagen av personer från Captus, som är ”en frihetlig tankesmedja som arbetar med opinionsbildning för allmänborgerliga idéer, såsom sänkta skatter, en starkare rättsstat, fria marknader och privat drift av skola och sjukvård.”. Det kan förstås vara så att personer där kan förhålla sig objektiva till sådant de undersöker, men man kan också misstänka att en sådan tankesmedja även har en politisk agenda. I fallet Rojas är det tämligen uppenbart att han gör ett politiskt präglat urval av de källor han avser undersöka, och att det är svårt att tro att han står helt fri från sin uppdragsgivare Timbro.

Jag gissar att Rojas sannolikt inte har skrivit den här rapporten i syfte att kasta något slags sanningsenligt ljus av frågeställningarna och historiebeskrivningar, utan att den är skriven helt i politiskt syfte där de politiska slutsatserna redan var bestämda på förhand.

Så illa kan det gå när politiker ska låtsas vara vetenskapsman.

(Se även inlägg från Alexandra, Thomas Hartman och Magnus Ljungkvist i samma ämne)

Svar på brev om tro, sanning och vetenskaplighet

2007-05-21T19:11:00.000+02:00

Så kom svaret från Maria Hallman på mitt brev om tro, sanning och vetenskaplighet... Det är skrivet på ett vackert julpapper, med julpynt och ljus. Brevet är daterat den 18/5 2007.

"Till Anders Ekman

Jag brukar aldrig svara på varken brev el. email angående min bok, tyvärr räcker inte tiden till, men jag är imponerad av ditt långa och ingående "resurce" av boken och vill tacka dig för ditt intresse. Jag har en känsla av att Herren söker dig, Anders. Ta emot Hans frälsning och bli rädda för evigheten.

Gud välsigne Dig,

Maria Hallman
PS Ursäkta julpappret, hade inget annat..."

* * *

Som svar betraktat så är det kanske inte så mycket för världen, men det förgyllde min dag i alla fall.

Mvh
Anders

Två seminarier om auktoriteter och tro

2007-04-12T23:04:00.000+02:00

I veckan som gått har jag deltagit i två seminarier, och jag tänkte göra ett gemensamt inlägg för båda seminarierna. Det ena handlade om äktenskapets framtid och form, där bland annat juristen Anders Agell och biskopen Caroline Krook deltog. Det andra seminariet handlade om manipulativa rörelser och vad samhället egentligen kan göra för att hjälpa människor som vill eller har gått ur en manipulativ rörelse. Båda seminarierna utmynnar i tankar kring auktoritet och kring tro, samt vilken vikt ämbetsmän i staten bör tillmäta olika trosuppfattningar.

På seminariet kring äktenskapets framtid och form så yttrade sig Anders Agell vid ett flertal tillfällen att han "som jurist" hade en viss uppfattning i olika spörsmål. Professor Agell är sannolikt landets främste jurist när det gäller familjerättslig lagstiftning, och få har den familjerättsliga bredd som han har när det gäller de juridiska sakfrågorna.

Det är naturligtvis både rimligt och riktigt att en jurist qua jurist har uppfattningar om saker och ting, inte minst när det gäller viktiga juridiska frågor. Det riktigt intressanta i sammanhanget var dock att Agells slutsatser emellertid inte alls visade sig vara särskilt "juridiska", utan kunde ha yppats av i stort sett vem som helst. Agell menade att han inte var kristen, men att det "finns allmänna etiska principer vi måste utgå ifrån" samt att det skett en "allmän avmoralisering" i samhället (vilket kanske är rätt om man utgår från en kristen etik, men knappast om man erkänner även andra moraliska hållningar som moraliska hållningar i sig).

Han förklarade dock aldrig vilka dessa etiska principer i så fall skulle vara, så jag utgår från att det är hans egna etiska principer. Han menade att det förelåg en stor risk för att ett könsneutralt äktenskapsbegrepp skulle leda till en lägre giftermålsfrekvens samt till att "mindre lämpliga attityder såsom t ex queersexualitet" fick fotfäste. Under sådana omständigheter, menade professorn, att risken var stor för att vi också måste öppna upp för incest och polygami. Ett könsneutralt äktenskap var därför en dålig modell för framtiden. Dessutom var frågorna "enbart intressanta för några unga kvinnliga akademiker".

Jag tror att frågorna intresserar fler. Men viktigare. Hur juridiskt kunniga somliga än må vara, så synes juridiken ändå bottna någonstans i "så här tycker jag". En auktoritet må vara bra på att förklara hur reglerna ser ut och kanske också varför de ser ut så. Men det gör honom inte till en auktoritet i fråga om hur moraliskt sett reglerna bör se ut. Det är en filosofiskt politisk fråga, som man inte behöver vara professor i civilrätt för att avgöra.

Även det andra seminariet utmynnar i en tanke om auktoritet och tro. Men kanske ur ett lite mer oroväckande perspektiv. Nyandligheten vinner terräng i Sverige, och olika suspekta företag med bedrägliga metoder gör vinning på människors svagheter. Hundratals barn växer upp med föräldrar som är medlemmar i manipulativa rörelser med auktoritära ledare som tjänar miljonbelopp. Vilken möjlighet har samhället att ge stöd och råd till människor som vill lämna eller har lämnat en manipulativ rörelse? Hur hjälper samhället de barn som har föräldrar som t ex tillhör suspekta religiösa samfund eller pseudovetenskapliga grupperingar och företag med manipulativa metoder?

Den f d statliga utredaren gav ett dystert besked: Vi gör ingenting. Vi har inte kunskap att hjälpa, vi saknar resurser och vi lämnar barnen i sticket.

Ambivalensen från samhällets sida tycks vara stor i frågorna. Politiken ska inte blanda sig i religionen, brukar det heta. Och religionsfriheten, att enskilt eller gemensamt samlas för att utöva sin tro, är viktig. Jag instämmer. Människor måste få tro på konstiga saker. Det är en mänsklig rättighet att få tro på underliga saker. Att det verkar korkat att göra det är en annan sak.

Men om vi ser att det är hämmande för barns utveckling att tvingas till en manipulativ rörelse av sina föräldrar, ska vi då bara blunda för detta från samhällets sida? Borde inte det vara en grund för omedelbart omhändertagande enligt socialtjänstlagen?

Det diskuterades vidare om det bör införas ett särskilt brott mot otillbörlig manipulation. Denna fråga var intressant. Utredaren menade att man inte behöver rikta in sig på själva trosföreställningen genom att göra detta, utan man kan istället rikta in sig på metoderna för att värva och kvarhålla en person i en viss rörelse.

Samtidigt inses svårigheterna med detta. För får ett barn som växer upp med föräldrar som tvingar barnet till dagliga böner ifrågasätta bönens kraft? Är ett barn som tvingas till en religiös friskola utsatt för manipulation bara för att skolan och barnen runt omkring också matar eleven med samma dogmer och föreställningar? Vad innebär det att kvarhålla någon på ett manipulativt sätt?

Jag konstaterar att vi tror för mycket på auktoriteter, och ofta i alltför låg grad lyssnar vi till vårt eget förnuft och vetenskapliga angreppssätt.

Mvh
Anders
P.S. Idag var jag på en föreläsning om parapsykologi. Det ser dystert ut för förespråkarna av psi-fenomen (se Folkvett 3/2003 samt svar från S-O Hansson). D.S.

Brev om tro, sanning och vetenskaplighet

2007-03-29T11:14:00.000+02:00

Idag har jag skickat ett öppet brev till pastorn, tillika författaren, Maria Hallman för att inleda en dialog kring tro, sanning och vetenskaplighet.

Mvh
Anders

* * *

Bästa Maria Hallman!

Jag har noga läst din bok ”Homosexualitet är synd” (2005) och önskar ge några korta kommentarer.

Av din underrubrik – en rak sanning i en snedvriden värld – så förstår jag att du också är intresserad av sanningen, d.v.s. överensstämmelse med fakta. Jag antar att du också vill söka sanningen genom att söka ha berättigade skäl för att tro på den, och alltid gör ditt bästa för att din tro ska vara sammanhängande och bäst förklara det som du tror på i förhållande till alternativen.

Emellertid är det några saker i din bok som något skymmer dessa dina avsikter, och jag tror därför att vi bör uppehålla oss något en stund kring detta med sanning. Du skriver att en del präster och pastorer har ”…fått lära sig ifrågasätta allt. Det kan vara rätt i sig, det som är ’äkta vara’ tål att bli ifrågasatt.” och lite senare i sammanhanget skriver du också: ”Deras uppgift är att vara apologeter (trons försvarare) och representanter för Guds rike på Jorden. Din och min åsikt är ointressant och har ingen betydelse när det ställs gentemot vad Gud har sagt.”

Jag vill inte vara alltför framfusig nu, men om det som är äkta vara tål att bli ifrågasatt, så är det väl rimligen också så att tron på en gud i sig kan ifrågasättas? Om vi nu kan ifrågasätta det, vilket du tycks instämma i, så torde det vara rimligt att fråga sig vilka stöd vi har för att hävda att det existerar en allsmäktig och allvetande gud som beskrivs i t ex bibeln, koranen eller något annan religiös urkund.

Frågan: ”Varför tro på gud eller gudar?” både kan och bör ställas även av apologeter. För varför skulle någon vilja försvara en tro som är uppenbart falsk och som inte överensstämmer med de bästa förklaringarna av observationer som vi har gjort? Att försvara en tro är både rimligt och riktigt så länge man har en god grund för tron. Men om man helt saknar dessa skäl, är det då fortfarande rimligt att hålla fast vid en sådan tro? Där måste väl vårt gemensamma svar bli nej? Sedan kan man förstås som en gammal kyrkofader hävda att man tror emedan det är orimligt, vilket kan tyckas vara ett ganska ärligt förhållningssätt till gudstron. Naturligtvis betalar man då emellertid ett högt pris för sin världsbild. För att hävda att man bör tro det orimliga gör naturligtvis att man heller inte omdelbart kan hålla fast vid andra vardagsförnuftiga trosföreställningar, såsom t ex ”Människor existerar” eller ”1+1=2”.

Om din och min åsikt är ointressant när den ställs gentemot vad gud har sagt, måste man för övrigt också fråga sig varför din bok skrivs. Uppenbarligen har du velat säga någonting när du skrev boken, och att dina egna åsikter skulle vara betydelselösa synes innebära att du skrivit en betydelselös bok. Det verkar hårt mot dig själv, i synnerhet med tanke på att det skulle ha inneburit att du i så fall skulle ha ägnat hela åtta år åt att skriva en betydelselös bok. Du bör dock inte vara alltför säker på att dina åsikter är ointressanta och betydelselösa. Eftersom åtminstone jag har bemödat mig att ge några kommentarer på din bok, så tycks din bok åtminstone vara intressant för mig.

Nå, låt oss nu lämna själva grundfrågan om sanning och vilka skäl man har för att tro en stund och istället närmare undersöka några argument du för fram i din bok.

1. Du skriver på sidan 124: ”Generellt har den lesbiska kvinnan mycket ilska i sig. Självklart inte alla, men många är besvikna och missbelåtna på män.”

Det är nog helt riktigt att det existerar lesbiska kvinnor som kan bli aggressiva. Om jag inte är helt fel ute så tror jag emellertid att man med viss säkerhet kan säga att det även existerar en del heterosexuella män som också kan bli aggressiva. Säkerligen finns också en och annan heterosexuell kvinna som är besviken på män.

Jag är knappast man att ifrågasätta riktigheten i ditt påstående, men med tanke på att du uttalar dig med sådan säkerhet, så antar jag att du stödjer dig på någon slags studie av lesbiska kvinnors aggressivitet. Kanske har du åtminstone lesbiska i din bekantskapskrets som du uppfattar som aggressiva (om de fått del av dina åsikter så synes dock deras aggressivitet inte helt oförklarlig i vart fall). Det var bara egentligen en fråga som slog mig: Hur går man egentligen tillväga för att mäta lesbiska kvinnors aggressivitet i förhållande till andra människor?

2. På sidan 71 skriver du: ”För ca 6000 år sedan när Gud skapade människan tog Gud mannens revben och byggde en kvinna. Gud skapade mannen med blotta sitt Ord.”

Hur enkel hade inte reproduktionen av idag varit om någon bara kunde finna den exakta formeln för hur man skapar människor (hokus pokus, från latinets "hoc est corpus", tycks inte ha gett de önskade resultaten). Det mer traditionella sättet tycks kräva en hel del sena nätter och en hel del arbete, inte minst för den manliga delen av befolkningen. Detta merarbete kunde naturligtvis undvikas om vi bara kunde uttala de rätta orden för att skapa en människa. På så sätt skulle världen också möjligen bli en mindre syndig plats, eftersom sexuell reproduktion hade varit helt onödig.

Du daterar de första människorna som Gud skapade till för ca 6000 år sedan. De äldsta fynden av vad som verkar höra till släktet ”homo” (ja, de kallas ju faktiskt så) synes vara åtminstone ett par miljoner år gamla. Med sedvanliga vetenskapliga metoder har man tillika funnit att de äldsta fossila fynden av anatomiskt moderna människor är ungefär 100 000 år gamla (se t ex Stringer, C. & McKie, R, African exodus, New York, 1997). Nå. Låt oss leka med tanken att en kristen gud skapade ett par människor för ca 6000 år sedan.

Men vem skapade i så fall människorna som kom före dem? Vem skapade Cro-Magnon-människorna, som kom till Europa för ungefär 40 000 år sedan och vem eller vilka skapade människorna som befolkade den amerikanska kontinenten för blott 15-20 000 år sedan (se Cavalli-Sforza, L.L. et al, The Great Human Diasporas: The History of Diversity and Evolution, Reading, 1996)?

Dessutom kan man ju undra om det inte är så att ditt uttalande i själva verket är ett försök till att sakligt ifrågasätta kol-14-metoden eller andra vetenskapliga mätmetoder. Om ditt uttalande i själva verket är ett sådant ifrågasättande, så bör detta utvecklas. Det kommer att ha en viss betydelse för frågor som t ex om vi lever med dödliga doser av radioaktivitet på jorden samt om solen alls existerar. Detaljfrågor kan tyckas, men de kan ändå vara värda att ta på allvar. Skall vi sedan tro det orimliga, så behöver vi förvisso inte anta att solen existerar. En sådan teori verkar dock ha ett tämligen lågt, för att inte säga obefintligt, förklaringsvärde.

3. På sidan 68 skriver du: ”De som levt ett aktivt homosexuellt leverne har i många fall gemensamma nämnare, förnedrande sexupplevelse som barn, masturbation och senare i livet självmordstankar. Masturbation ger ångest!”

Återigen uppkommer en fråga om sanning och metod för att finna den, vi har nu att ta ställning till huruvida det ger ”ångest” att onanera eller ej. Som ärlig förkämpe för god vetenskap har du förstås ansträngt dig för att ta reda på sanningen om människors sexuella beteende och psykisk hälsa. Förvisso kan det säkerligen vara så att en och annan ängslig ungdom som onanerar för första gången kan känna skuld och skam. I övrigt tycks det dock vara så att företeelsen verkar tämligen normal, och några skrämmande rapporter på att masturbationsångest skulle vara särskilt utbredd i Sverige tycks inte kunna uppvisas.

I en biologibok från år 1966 kan man läsa: ”Förr ansåg man, att onani kunde skada hälsan. Nu vet man, att så inte är fallet” (Linnman, Nils, Wennerberg, Birger, Grundskolans biologi, Bergvalls förlag, Stockholm 1966, sid. 151). Naturligtvis kan de ha fel, och det i själva verket är så att ditt påstående om att onani ger upphov till ångestattacker som är korrekt. Dock borde man efter år 1966 åtminstone ha hört någon läkare eller psykolog varna för hälsofarorna med onani, inte minst med tanke på att det varnas för så mycket annat.

Senare undersökningar (t ex Forsberg, M., Ungdomar och sexualitet, Stockholm, Folkhälsoinstitutet, 2000:15, s. 39) verkar också ge stöd för att företeelsen är vanlig. Ja, Forsberg går till och med så långt att han hävdar att företeelsen är normal. I undersökningen visar det sig nämligen att nära 90 procent av killarna onanerar och strax över 60 procent av flickorna. Visserligen har Forsberg inte sökt efter någon särskilt ”ångestfaktor”, men även om en sådan skulle ha funnits så uppkommer förstås svårigheter med att mena att den i så fall skulle bero på just onani.

Trots ihärdigt letande, så har jag inte hittat något som tycks stödja ditt uttalande om att masturbation skulle ge ångest generellt sett. Jag hoppas därför att du kan hjälpa mig med att hitta åtminstone en vetenskaplig artikel i Sexual Archive eller annan referens med forskning kring människors sexuella beteende på denna punkt. Det vore sannerligen en stor seger för sanningen om vi fann resultat som pekade på att så är fallet.

4. På sidan 69 skriver du: ”Masturbation kan leda till äktenskapsbrott, otukt, orenhet och lösaktighet och homosexualitet.”

Egyptens plågor med gräshoppor och annat otäckt tycks bara vara en västanfläkt i jämförelse med onani. Men, återigen, om du är intresserad av att säga sanningen, vilket jag fortfarande tror att du är, så måste du ju presentera de goda skäl som visar att det finns ett orsakssamband mellan onani å ena sidan och t ex homosexualitet å andra sidan.

Uppfattningen att onani var syndfullt var vanligt förekommande i Europa under 1000- och 1100-talen, och kanske kan detta vara räddningen för ditt resonemang. Å andra sidan fanns också t ex uppfattningar innebärande att samlag med en menstruerande kvinna kunde ge upphov till spetälska (Olaison, Otukt är världens lön: Om kön och sexualitet i den kristna traditionen, i Lennerhed, Lena, red., Från Sapfo till Cyborg, idéer om kön och sexualitet i historien, 2006, s 50). Att en uppfattning var vanligt förekommande på 1000-talet synes inte omedelbart kunna tas till intäkt för att uppfattningen är korrekt även idag.

För övrigt känner jag faktiskt inte till ett enda fall där en heterosexuell person onanerat och sedan upptäckt att han eller hon har blivit homosexuell. Med tanke på Forsbergs undersökning ovan, så borde det innebära en rätt stor risk för att ungefär 90 procent av alla svenska killar riskerar att bli homosexuella samt att ungefär 60 procent av flickorna riskerar att bli aggressiva lesbiska. Jag förutsätter att du redan tagit krafttag för att upprätta en handlingsplan mot en sådan utveckling.

5. På sidan 76 skriver du: ”Noa dyker upp från intet, han är 500 år när han kliver in i offentligheten.”

Det är citat som det ovanstående som gör att jag kan vara helt ärlig när jag säger att din bok har skänkt mig ett stort nöje. Jag tror dock att det är en underdrift att säga att Noa dyker upp ”från intet” ifall han har levt i 500 år innan han kliver in i offentligheten. Han har ju trots allt haft ungefär ca 480 år på sig att lansera sig själv som båtbyggare.

Dessutom undrar jag vilken betydelse det egentligen har att Noa är 500 år gammal när han uppkommer ur intet. Vad har han gjort där i 500 år? Ja, vad ger det egentligen för slags erfarenheter att sitta i intets utkanter och betrakta ingenting?

Om jag skulle bygga en ark och hade att välja mellan en tjugofemårig byggsnickare och en femhundraårig man som tillbringat sin vuxna tid i intet så hade valet, med viss tvekan, fallit på den unge mannen. Men om intet ger erfarenheter som t ex alltet eller verkligheten inte kan ge, så kanske åldermannen hade varit att föredra.

6. På sidan 57 skriver du: ”Homosexualitet är onaturlig otukt. Man skulle kunna säga att den homosexuella synden är en dubbel synd.”

Man får förmoda att du inte förespråkar någon ”naturlig otukt” i kontrast till den onaturliga otukten. Läst i sitt sammanhang så verkar det närmast som att du anser att homosexualitet är onaturligt. Så, vad är egentligen naturligt frågar man sig. Rimligen något som kan förklaras med hänvisning till naturlagarna. Det är naturligt att det existerar människor och att vi gör saker, t ex går till affären och handlar, reser till Skövde eller har intimt umgänge med varandra. Allt sådant är sådant som människor faktiskt kan göra. Och faktiskt gör.

Att göra något onaturligt innebär därmed att göra något som strider mot naturlagarna. Om vi istället för att åka tåg till Skövde tog oss dit genom tankekraft, så skulle det vara onaturligt. Likaså hade det varit onaturligt om en kvinna födde ett barn genom näsborren. Eller för den delen, om hon avlade barn genom jungfrufödsel.

Vad som är – låt vara onaturlig eller naturlig – otukt, tycks för övrigt vara en moralisk ståndpunkt, som varierar från tid till annan. Homosexuella handlingar tycks alltså vara helt naturliga, även om de inte är vanligt förekommande i förhållande till heterosexuella handlingar i världen. Däremot tycks homosexuella handlingar vara en normalvariation i mänskligt sexuellt beteende, ungefär som oralsex idag också kan sägas vara en normalvariation i sexuellt beteende. Mig veterligen finns beskrivningar av homosexuella handlingar eller homosexuell åtrå sedan lång tid tillbaka, du noterar själv att detta finns väl belagt i antik litteratur (att Platon själv skulle ha använt sig av begreppet ”homosexualitet”, ett ord som inte började användas förrän i mitten på 1800-talet, är för övrigt något jag tror att du bör betänka i ditt val av referenser och översättningar).

7. På sidan 110 skriver du: ”Att nagga i kanten på religionsfrihetslagen, yttrandefriheten och åsiktsfriheten är att gå tillbaka 100 år i tiden.”

Det gläder mig att du vill upprätthålla vår svenska yttrande- och tryckfrihet. Tillika tycker jag också att ditt ställningstagande mot att gå tillbaka i tiden synes gott och väl. Utveckling är onekligen ofta att föredra framför en dogmatisk konservatism. Att bara sträva bakåt, för bakåtsträvandets skull, kan vi ju inte gärna göra.

Som jag förstår dig tycks du mena att just hets mot homosexuella skulle innebära att nagga i kanten på yttrandefriheten. Kanske bör det dock tilläggas att det sedan 1948 har varit olagligt att hetsa mot kristna i Sverige. Visserligen kan man ju nu hävda att förbud mot hot- och hetspropaganda bara är bra ifall den skyddar kristna, muslimer och andra med diverse religiösa trosföreställningar, men frågan är om man i så fall är en sådan ivrig värnare av yttrandefriheten som man gärna vill vara?

Vill man försvara yttrande- och tryckfriheten kan det vara klokt att göra det utifrån en konsekvent hållning. Ett alternativ till din nästa upplaga kan vara att helt förkasta att grupper såsom t ex ”kristna”, ”muslimer” eller ”homosexuella” ska skyddas från hot och hets som sprids till allmänheten. Ett annat sätt är att mena att kriminaliseringen av hets mot folkgrupp är ett tämligen godtagbart krav på att även andra människors rättigheter och den grundläggande principen om alla människors lika värde ska respekteras vid utövandet av fri- och rättigheter såsom t ex yttrandefriheten. En sådan senare tolkning står väl i överensstämmelse med Europakonventionen. Det är nog en smaksak hur man väljer orden bara.

Sedan måste man väl ändå säga att yttrande- och tryckfriheten i Sverige ändå tycks vara tämligen tolerant med tanke på att även din bok – som trots en god vilja och ett genomgående humoristiskt anslag ändå objektivt sett innebär ett spridande av missaktning om andra – tycks gå alldeles utmärkt att distribuera, köpa och läsa i Sverige.

8. På sid 73 skriver du: ”Homosexualitet beror inte på fysisk konstitution eller ärftliga anlag, det är vetenskapligt bevisat.”

Det är bra att du anstränger dig för att vara vetenskaplig. Enligt vad jag har hört så räcker det inte med att säga att saker är vetenskapligt bevisade för att vara vetenskaplig. Det är möjligt att jag är felunderrättad, men vad jag har förstått handlar vetenskaplighet också om sådant som t ex att visa goda skäl för sin teori. Enligt en säker källa har jag hört att man bör ha en tillförlitlig källa till sina påståenden.

Kanhända är det så att du syftar på molekylärbiologen Dean Hamers studie i början av nittiotalet, där han påstod sig ha hittat en gen för manlig homosexualitet. Eftersom du också har en orubblig vilja att vara vetenskaplig, så antar jag att du förkastat hans studie på grund av att den inte kunnat återupprepas av andra forskare. Återupprepade resultat är ju, som vi båda vet, en viktig aspekt i den vetenskapliga metoden.

Emellertid hörde jag också om ett italienskt forskarteam som undersökt 98 homosexuella män och 100 heterosexuella, samt deras släktingar, totalt över 4 600 personer, där man funnit stöd för att homosexualitet är ärftligt på mödernet. Studien visar på en fullgod evolutionär förklaring hur manlig homosexualitet överlever trots att homosexuella inte kan få barn själva (Camperio-Ciani, Andrea, et al, Evidence for maternally inherited factors favouring male homosexuality and promoting female fecundity, Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences Volume 271, Number 1554, November 07, 2004, DOI: 10.1098/rspb.2004).

Att tro det ena eller andra utan att ha skäl för det, sådant är förstås ingenting som vi sanningssökare kan hänge oss åt. Det vore att svika vårt uppdrag att endast rakryggat yppa sanningen. Så hur gör vi nu för att bevisa att Camperio-Cianis forskning är felaktig och att endast sociala faktorer avgör huruvida människor och djur blir homosexuella eller ej?

Apropå djur och natur, så tycks det homosexuella beteendet frodas även i djurriket. Zoologen Petter Böckman hävdar te x i DN den 20 januari 2007: "Homosexualitet finns väl beskrivet hos exempelvis lejon, elefant - både afrikansk och indisk - zebra, gorilla, schimpans, giraff, amerikansk bison, myskoxe, varg, mård, delfin, gråval och späckhuggare.". Hur bör vi egentligen betrakta dessa djurs obetänksamma beteende?

Att en företeelse är vanligt förekommande eller normal är förstås ingenting som säger att handlingen är ”moraliskt rätt”. Men å andra sidan, hur bevisar man överhuvudtaget att någonting är moraliskt rätt (i betydelsen ”sant”)? Eller snarare, hur gör just du för att visa att det existerar moraliska objektiva sanningar?

* * *

Detta var några korta kommentarer kring din bok. Mina anmärkningar ska inte ses som en kritik mot dig personligen eller mot att du hyser åsikter och trosföreställningar som inte sammanfaller med majoritetens. Att människor har olika åsikter om saker och ting är i grunden någonting väldigt positivt. Det speglar bara att vi har olika erfarenheter, kunskaper och olika sätt att hantera ny information på. Mina kommentarer skall snarare betraktas som ett trevande försök till en dialog om tro, sanning och vetenskaplighet.

Jag hoppas dock att mitt brev kan bidra till att visa på vikten av varför vi bör ifrågasätta våra egna trosföreställningar. Vilka skäl vi har för att tro något är ju en minst lika viktig fråga som vad vi tror och hur våra trosuppfattningar egentligen hänger ihop logiskt.

Med hopp om ett genomarbetat och sakligt svar!

Stockholm den 29 mars 2007
Med vänliga hälsningar

Anders Ekman

Vetenskapen och sanningen

2007-03-15T22:34:00.000+01:00

I går kväll bevistade jag Jesper Jerkerts föreläsning om vetenskap och pseudovetenskap. Jesper är civilingengör i teknisk fysik och ordförande i föreningen vetenskap och folkbildning.

Själva anförandet hade jag inte så mycket att invända emot, men när det blev dags för frågestund så sa Jesper något som förvånade mig väldigt. Jag pekade på problemet att det inte tycks finnas en vetenskaplig metod, det tycks finnas flera, samt att vetenskapen i sig inte heller verkar ha en särskilt rigid grund, även om den ofta är hållbar. Jesper menade att "så länge vi får säkra fakta, så kan vi nöja oss med det. Det är ändå inte så många som är så intresserade av vetenskapsfilosofi.". Vetenskapsfilosofi, sanningen om vad vetenskap är, var alltså inte något man som vetenskapens försvarare behöver bry sin hjärna med.

Detta var minst sagt förvånande tyckte jag. Det var förvånande av åtminstone två skäl:

1) Vetenskaplig sanning är en filosofisk fråga. Det är en ontologisk fråga om verkligheten vad som är sant. Vetenskapen producerar inte objektiva sanningar. Däremot kan vi försöka få vetskap om sanningar genom metoder som har mer eller mindre bra epistemologiskt stöd. Men likafullt är det en filosofisk fråga om vad vetenskap egentligen är, och det är en filosofisk fråga vad det innebär att ha "säkra fakta". Det är inget som vetenskapen i sig tycks kunna ge svar på, inte ens matematiken eller fysiken.

2) Att många inte är intresserade av sanningen om vad som är vetenskap är inget bra argument för varför man inte ska intressera sig för frågan. Det är inte så många som är intresserade av hjärnkirurgi heller, men vi är glada för att det finns människor som håller på med det.

Min poäng var att även den som står för en vetenskaplig grundsyn måste vara ödmjuk inför vad som faktiskt är vetenskap, och att vi inte får förledas att tro att all kunskap vi har idag är den sanna och rätta kunskapen. Kuhn skriver: "Var och en av [Kopernicus, Newton, Lavoisier och Einstein] gjorde det nödvändigt för det vetenskapliga samhället att överge en länge accepterad teori till förmån för en annan som var oförenlig med den. Och var och en av dem förändrade den vetenskapliga fantasin på ett sådant sätt att vi skall beskriva det som en förändring som inrymmer det vetenskapliga arbetet." (Kuhn, Thomas, De vetenskapliga revolutionernas struktur [1962], Thales, 1992, s 19). Vårt sätt att tänka kring vetenskap hade antagligen inte varit så intressant om inte någon ibland hade ifrågasatt just det vetenskapliga sättet att tänka.

Den som tror att vetenskapen vi känner till idag är den enda sanna och säkra källan till kunskap och att den inte innehåller några brister, kommer inte att skilja sig så mycket från den religiöst övertygade fundamentalisten. Vetenskapen måste innehålla ett stort mått av öppenhet och nyfikenhet också, vetenskapen måste också vara självkritisk och våga granska sig själv.

Chalmers skriver: "Eftersom jag förnekar att det finns en universell beskrivning av vetenskapen som är tillgänglig för filosofer och som förmår tillhandahålla normer för en värdering av vetenskapen, och eftersom jag hävdat att en adekvat beskrivning av olika vetenskaper bara kan erhållas genom en nära granskning av vetenskaperna själva, så kunde man dra slutsatsen att vetenskapsfilosofernas åsikter är överflödiga och att bara forskarnas egna synpunkter spelar någon roll. Man kunde alltså tro att jag, i den mån jag lyckats belägga mina påståenden, gjort mig själv arbetslös. Den slutsatsen är (turligt nog för mig) obefogad. Visserligen är det sant att forskarna själva är de yrkesmän som är bäst ägnade att bedriva vetenskaplig forskning och inte behöver råd från filosofer, men forskare är inte särskilt duktiga på att ta ett steg tillbaka från sitt arbete och beskriva arbetets karaktär." (Chalmers, A.F., Vad är vetenskap egentligen?, Nya Doxa, 1999, s 224).

Vilket skulle bevisas.

Fri kultur = ingen kultur?

2007-03-08T18:45:00.000+01:00

Moderata ungdomsförbundet gör sitt bästa för att bidra med sitt strå till stacken med nyspråk. De har satt ihop en kulturpolitisk rapport där de visar att majoriteten av de kommuner som satsar allra minst på författare, teatrar, barnkultur, bibliotek, film och musik är borgerligt styrda. Enligt rapporten (s. 11) sägs att:

"Av de tio kommuner som lägger minst på kultur är det sex som har haft moderater vid makten. När det gäller de tio kommunerna som har lagt mest resurser på kultur har nio av dessa inte haft moderater vid makten."

Nej, ni såg inte alls fel. Ungmoderaterna är stolta över att få bidra till en låg folkbildning och kunna ge dåliga förutsättningar för kulturbranschen genom att dra in alla stöd till allt slags skapande: Böcker, konst, musik, film, radio m.m. Den genomgående tanken är att vi ska kunna välja kultur "fritt", men vad MUF inte tycks ha räknat med är att om kulturbranschen inte får betalt så kanske heller inte utbudet kommer att vara så stort.

Minskar utbudet av kultur, så behöver inte det nödvändigtvis vara positivt för mitt enskilda val. I vart fall är det svårt att hävda att det blir så mycket mer "fritt" av att jag bara kan se barnteatern "Hamburgaren är din vän" sponsrad av Mcdonald's istället för att ha ett brett och varierande utbud av kultur där såväl privata som offentliga finansiärer finns att tillgå. På sidan två i rapporten sägs förvisso också att "När finansiären är enbart privat eller enbart offentlig så är utövaren inte helt fri att utmana." och man kan undra om någon någonsin i så fall är helt fri att utmana. Kanske bara när personen bekostar allt med sina egna medel? Ja, i så fall kan väl bara personer som har pengar "utmana".

På sidan två skriver MUF också att

"...mångfald skapas på en fri marknad utan regleringar och hinder, där alla kulturaktörer har samma chans och möjlighet att beröra människor."

Det verkar ju stå i uppenbar kontrast till vad de skriver i rapporten innan. Bara därför att man tar bort det statliga stödet till författare, musiker, teatersällskap, filmmakare, närradiostationer och så vidare, så betyder inte det att alla får samma chans. Läser man ihop uttalandet med tidigare text om vilka som ska ha möjlighet att utmana, så verkar det tydligt att man menar att "alla" betyder "den som har pengar". Och av mindre kultur att välja bland, desto friare blir du i ungmoderaternas värld.

Tja. Metoden för det borgerliga nyspråket känns igen: Ta en försämring. Kalla det en förbättring. Få folk att tro det. Lura dem igen.

Nozick vs Marx

2007-03-07T20:19:00.000+01:00

Det berättas att Schopenhauer försökte motverka Hegels inflytande genom att alltid utlysa sina föreläsningar på samma klockslag som Hegels. Resultatet blev ett totalt fiasko, och Schopenhauer stod i regel ensam och väntade på massorna för att förklara sin filosofi (se Nordin, Svante, Filosofins historia, s 442). Dagens filosoficirkel var tyvärr inte så välbesökt, då många hade goda skäl (i humeansk mening, dvs en trosföreställning och en starkare önskan som orsakar en handling) att utebli. Därför denna korta sammanfattning, där jag också gör några hänvisningar till tidigare bloggar som möjligen kastar ett upplysningens ljus över sakernas tillstånd (eller bara förvirrar dem ännu mer).

Men en tapper skara hade trots allt samlats för att undersöka Nozick och Marx något närmare. Onekligen har de båda haft ett tämligen stort inflytande över politisk filosofi, och såvitt avser deras samhällsfilosofiska resonemang så finns såväl en del likheter som skillnader. Vi gick även närmare in på Rawls teori om rättvisa.

Dagens tema var bl a "Behövs samhället?", och tog alltså sin utgångspunkt i Nozicks första fråga om staten alls kan berättigas. Även om Nozick förnekar den samhälleliga enheten och bara ser de enskilda individerna, så stannar han ändå för att en minimal stat är berättigad moraliskt sett. Man bör komma ihåg att Anarki, stat och utopi inte är något försvar för anarkin. Tvärtom, det är ett försvar för staten, och därmed uppkommer också frågan hur en sådan minimal stat egentligen ska se ut. Nozick uttrycker detta högst oklart och vagt som om samhälleliga konstruktioner som t ex "bedrägeri", "stöld" eller "avtal" är absoluta begrepp. Även den minimala staten är omfördelande, och alltså kan inte Nozick som anarkisten bara luta sig tillbaka och mena att "allt våld är av ondo, staten använder våld, alltså är staten ond.", han måste försvara sin position.

Grunden för Nozick är att personer har individuella rättigheter. Vad dessa grundas i går han inte närmare in på, utan hänvisar till Immanuel Kant och menar att även felaktiga fundamentala förklaringar kan sprida ljus över det som ska förklaras. Detta är emellertid ett märkligt tal, och det är svårt att förstå vilken epistemologisk utgångspunkt Nozick har samt varför falska förklaringar som är fundamentala överhuvudtaget kan ge någon intressant information om verkligheten. I synnerhet när heller humaniora inte kan ge några tydliga förklaringar. Men det finns moraliska sanningar, och problemet för Nozick (och alla andra i hans tradition) blir hur vi kan få kunskap om dessa sanningar.

För Marx så är frågan om tänkandet en rent praktisk fråga. Det är inte medvetandet som bestämmer livet, utan livet som bestämmer medvetandet. Vi behöver inte ställa upp matematiska axiom för att handla. Den elfte tesen (ur teser om Feuerbach) "Filosofer har bara tolkat världen på olika sätt, det gäller att förändra den." tydliggör detta mycket väl. Denna typ av praktiskt moralskapande har också sitt problem - hur kan vi överhuvudtaget veta vad som är en riktig moralisk hållning när allt bara handlar om att skapa sin egen privatmoral och överföra den på andra?

Nozicks idé om sidorestriktioner verkar på sätt och vis rimlig: Staten ska inte lägga sig i allt i våra privatliv. Samtidigt kan idén inte stå på helt egna ben, ett sådant synsätt klarar sig helt enkelt inte. För att förstå mänsklig frihet, så måste vi också ha en annan frihet än bara "frihet från".

Vi hann också tala om två olika rättvisesyner, där Nozick blir en tydlig företrädare för principen om historiskt berättigande ("åt envar sitt"), medan Marx blir en tydlig företrädare för behovsprincipen.

Vi landade i slutsatsen att Nozick är befriande att läsa i det att han tänker annorlunda och utanför ramarna: Det är en viktig filsofisk utmaning. Dessvärre finns mycket kvar att förklara innan man "motvilligt övertygas" om att han har rätt. Marx må ha fel om mycket, men är likaså en inspirerande filosof: En handlingens filosofi där människors behov sätts i centrum.

Att förstå eller förklara samhället - hur går vi tillväga?

2007-02-23T15:32:00.000+01:00

Naturvetenskapen finner förklaringar i strikta kausallagar, där allt sker med strikt lagbundenhet. När vi släpper en sten under normala förhållanden på jorden, kommer stenen att falla på marken på grund av gravitationen. För att visa att en sådan lag är falsk krävs en enda iakttagelse.

Uppgiften för samhällsvetenskapen är att uppnå korrekt kunskap om skeenden som t ex brottslighet, arbetslöshet, fattigdom m.m. Men den typ av strikt lagbundenhet som naturvetenskapen utgår ifrån verkar saknas i samhällsvetenskapen. Vid studiet av människor tycks vi bara kunna få tillgång till människornas handlingar, men inte deras inre psyke. Vårt psyke verkar inte med nödvändighet orsaka våra handlingar – bara för att vi vill något, så händer inte det med någon lagbundenhet.

Måste vi därmed ge upp tanken på att samhälleliga fenomen överhuvudtaget kan förklaras, utan att de bara kan förstås? Jag är inte övertygad om det, utan tror att såväl förklaringar som förståelse krävs för att nå kunskap om samhälleliga fenomen.

Slaget om hur vi får kunskap om en social företeelse står mellan positivister och hermenutiker. Positivisterna menar att vi måste förklara företeelser enligt en särskild logisk struktur. J.S. Mill skriver: ”An individual fact is said to be explained, by pointing out its cause, that is, by stating the law or laws of causation, of which its production is an instance…”[1]. Hermenutikerna menar att vi måste förstå samhällsvetenskapen ”inifrån”, då den saknar den lagbundenhet som naturvetenskapen har. Samhällsvetenskapen är idiografisk, och bör inrikta sig på att förstå.[2]

Enbart statistik ger inte några bra förklaringar eller några besked om säkra förutsägelser i samhällsvetenskapen. För även om t ex arbetslösheten i ett visst område är hög, så förklarar det inte varför personen P, som bor i området, är arbetslös. Det existerar ingen nödvändig förbindelse mellan arbetslösheten i området och P:s situation. Vi vill istället veta sådant som t ex ”P blev uppsagd”, alltså en förklaring som gör att vi förstår varför P är arbetslös. Men vi kan fortfarande söka ytterligare förklaringar eller ge olika förklaringar som beskriver samma sak. Att ”P blev uppsagd” behöver t ex inte stå i motsatsförhållande till ”P misshandlade sin chef” eller ens ”P var en god arbetare”, och i dessa förklaringar kan vi söka ytterligare förklaringar. För vad har man egentligen förstått om man inte kan förklara de bakomliggande faktorerna till någonting som man beskriver?

Meningsinnehållet tycks variera beroende på hur en situation beskrivs: Det är skillnad på vad en handling i sig innebär, vad orden som beskriver handlingen betyder samt vad personen som beskriver handlingen menar med orden. Vi lägger in normativa aspekter i mänskliga handlingar och vi har inte bara trosföreställningar, utan också teorier för vad vi tror. Vår egen möjlighet att nå social kunskap verkar till stor del beror på hur vi själva uppfattar meningsinnehållet utifrån vad vi tycker är rationellt eller bra, vad vi tror eller önskar.

Är man intresserad av att förstå en bakomliggande tro eller önskan, verkar det som att man måste vara intresserad av en bakomliggande förklaring. I vart fall om man önskar få den bästa förklaringen av en observation. Lars Bergström skriver: ”For it seems that you can have no basis for attributing beliefs and desires to a person unless these beliefs and desires explain some data or some evidence you have.”[3]

Vi vill alltså ha en tolkning som förklarar all tillgänglig information, och där förståelsen både förutsätter och innefattar en förklaring. Om vi beskriver en viss händelse samt vissa psykiska tillstånd, så vill kunna hävda att det är den bästa förklaringen av en observation som vi gjort. Annars riskerar vår förståelse att bli felaktig. Evidensen för vår förståelse kan vi bara få via det yttre, handlingarna, men att hitta en lagförbindelse mellan handlingar och vad som pågår i människors inre är svårt.

Bergström pekar på fyra tänkbara invändningar till att mänskliga handlingar styrs av lagar[4]: Först och främst kan man invända att om vi har en fri vilja, så verkar det svårt att tala om förklaringar mellan trosföreställning och handling, eftersom förklaringar styrs av lagar. Mot detta kan man hävda att det endast betyder att man skulle ha gjort något annat om man hade kunnat göra det. För det andra kan man hävda att det inte finns någon ”mänsklig natur” på så sätt som gör att vi kan förutsäga handlingar. Men bara för att våra handlingar utgår från psyket, implicerar det inte att det finns en ”mänsklig natur”.

Det kan också invändas att varje handling som utförs är unik i sin kontext, och att handlingar därför inte är lagbundna. Det är förstås korrekt att varje handling är unik i sin kontext, men man kan förstås fortfarande tala om lagar såsom att handlingar av A-typ orsakar situationer av B-typ.

Även om det finns lagar som sammanbinder skäl och handlingar, så kan dock hävdas att dessa inte är av ”rätt sort”. Man kan tänka sig en samhällsvetenskaplig lag uttryckt som att ”alla som befinner sig i omständigheterna C, och vill uppnå X, och tror att Y är ett sätt att uppnå X, kommer att göra Y.” Från önskningar följer dock inte med nödvändighet en viss handling, och om vi endast kan säga att vi har en lag som verkar stämma i ”de flesta fall” så verkar det inte vara någon lag. Blir villkoren alltför omfattande, försvinner å andra sidan det empiriska innehållet överhuvudtaget.

Svårigheten att beskriva C inses snabbt, men även om det är helt sant att P befinner sig i omständigheten C, vill uppnå X och tror att Y är ett sätt att uppnå X behöver inte följden vara att handlingen Y utförs. P kan t ex dö eller annars förhindras att utföra handlingen. Det empiriska laginnehållet finns i att ”P vill uppnå Y” och att ”P tror att Y leder till X”, men häri finns inga strikta lagar. För hur skulle man kunna uttala sig om vad det innebär att befinna sig i P:s mentala tillstånd?

Davidson har menat att önskningar eller andra skäl förklarar en handling endast om de orsakar den.[5] Han kräver strikta lagar för hur vi beskriver, men psykofysiska och psykologiska lagar som samhällsvetenskapen ägnar sig åt kan inte vara strikta. Måste de vara strikta för att uppnå en orsaksrelation mellan skäl och handling? Jag har svårt att se detta. Som Bergström skriver kan man tänka sig att orsak kräver lag, men inte nödvändigtvis strikta lagar.[6] Det kan också finnas olika slags orsakande, strikt och icke-strikt, och att skäl endast orsakar handlingar i det icke-strikta hänseendet.

Lagar laborerar med klasser, typer och beskrivningar, vilket i sig gör samhällsvetenskapliga orsakslagar sårbara. För samhällsvetaren tvingas alltid välja hur lagarna ska beskrivas. Det är svårt att veta på vilket plan lagarna ska beskrivas för att vara korrekta: Om vi t ex söker evidensen för en åsikt, så kan vi försöka göra det genom att undersöka vad människor gör eller säger. Om vi istället väljer att betrakta människors hjärnor för att uttala oss om samma sak, kommer den epistemiska situationen att vara annorlunda.

Svårigheten för samhällsvetenskapen ligger i att sammanföra kausalitet och mening. Vi kan inte hitta strikta lagar som säger att en önskan hänger ihop med en handling, men det betyder inte att denna typ av skäl aldrig kan orsaka handlingar. I detta ligger en stor utmaning: För även om människor inte handlar lagbundet, kan det ändå vara så att de kan handla rationellt utifrån sin egen situation och utifrån sitt perspektiv genom hänvisning till avsikter och trosföreställningar.

Kanske får vi nöja oss med det; att förstå huruvida en viss handling verkar förnuftig eller ej, även om vi inte ens med stor sannolikhet kunnat förutsäga att den skulle bli utförd. För att göra det får vi använda oss av förklaringar, som bara kan vara trevande försök att förklara händelser som vi inte har ett totalt grepp om och som alltid är mottagliga för störningar utifrån.

Anders Ekman

[1] Mill, J.S., A System of Logic, 1862, book 3, ch. 12 sec. 1.
[2] Bergström, Lars, Explanation and interpretation of action, International studies in the philosophy of science, vol 4, no 1, 1990, p 5.
[3] Bergström, Lars, Explanation and interpretation of action, International studies in the philosophy of science, vol 4, no 1, 1990, p 6.
[4] Bergström, Lars, a.a., p 6-7.
[5] Bergström, Lars, a.a., p 9.
[6] Bergström, Lars, a.a., p 10.

Den metodologiska individualismens brister*

2007-01-12T00:10:00.000+01:00

Metodologisk individualism innebär att sociala fenomen bör förklaras i individuella termer, och inte med hänvisning till strukturer eller system. Jag vill i det följande argumentera för att inställningen inte är självklar utan att det kan vara en ytterst svår position att inta. I vart fall går det inte att slå undan argumenten att strukturerna har ett avgörande inflytande på individens handlingar.

Jon Elster beskriver att metodologisk individualism är en slags reduktionism (Elster, Jon, Making sense of Marx, Cambridge University Press, 1985, p 5.). Reduktionismen har förtjänster inom naturvetenskapen, men är inte självklar för samhällsvetenskapen. För även en handling kan kräva ytterligare reduktionism, t ex att vi försöker förstå en persons psyke för att förklara handlingen. Och varför stanna där? Det förklarade psyket kan beskrivas utifrån neurokemi, som kan brytas ner till kärnfysik.

Det tycks alltså som att reduktionismen inte nödvändigtvis blir bättre ju längre den går, och även. Därför är det i sig en svårlöst fråga varför individualismen stannar där den stannar (vid handlingen), i synnerhet inte om man stödjer sig på reduktionism. Samtidigt finns heller inget klart svar på varför just individers handlingar ger oss de bästa förklaringarna eller den bästa förståelsen av samhälleliga fenomen.

Att tala om en handling i "individuella termer" kan betyda att sociala fenomen bäst kan förklaras som konsekvenser av handlingar utförda i konkreta situationer av individer. Individualisten kan hävda att sociala fenomen bara är en samling individuella handlingar. Beroende på hur den konkreta situationen beskrivs, kan även en holist acceptera att sociala fenomen beskrivs i termer av konsekvenser av individuella handlingar. Även en holist kan instämma i uttalandet ”sociala fenomen kan förklaras av individers handlingar”, så länge dessa handlingar i sin tur bestäms av sociala fenomen.

Att ange vad som är explanans och explanandum tycks i sig vara en svårlöst fråga, men ingenting säger att individers handlingar är så grundläggande för vår förståelse att det inte går att söka en förklaring utöver själva handlingen eller den enskildes motiv för handlingen. En individualist kan också mena att preferenser och trosföreställningar förklaras bäst utan att använda termer som refererar till sociala fenomen. Istället ser man då till varje individuell handling. Man skulle t ex kunna tänka sig att lägga in socialpsykologiska förklaringar för att beskriva en viss särskild handling hos en person, och hävda att detta ändå är att betrakta som flera individuella entiteter. För hur individualiserad blir egentligen en handling som beskrivs utifrån socialpsykologiska termer? Om det är sant att P handlar på ett visst sätt därför att P1 och P2 handlar på ett visst sätt, verkar det i vart fall inte utesluta att strukturella förklaringar kan ges till P:s agerande. Tvärtom verkar socialpsykologin i sig snarast bygga på en struktur av många människors agerande, och då verkar det märkligt varför inte strukturer i stort också skulle kunna förklara en enskild handling.

Ett annat argument för den metodologiska individualismen är att den verkar ”mer observerbar”. Spontant verkar det svårare att hantera sociala storheter. Men samtidigt vill vi uttala oss om socialt relevanta resultat i samhällsvetenskapen. Om vi beskriver att Sverige är en kapitalistisk ekonomi, så verkar inte ens många olika slags handlingar av typen ”P säljer Y och får vinsten Z” leda till slutsatsen ”Sverige är en kapitalistisk ekonomi” även om vi lyckas beskriva en lång kedja av likadana typfall.

Om de olika individuella handlingarna påverkas av att det finns ett visst system, så är det intressant. Det är sedan inte självklart att det skulle vara svårare att hantera en social storhet av slaget ”kapitalistisk ekonomi” än att rada upp miljontals olika typfall för att förklara ett socialt fenomen. Holismen verkar överensstämma bättre med vår intuition om vår kunskap. En invändning är dock att vi riskerar att göra oss skyldiga till generaliserande eller felaktiga slutsatser om vi använder storheter som ”den kapitalistiska ekonomin” i förklarande premisser. Å andra sidan riskerar förklaringarna och slutsatserna vi ger av samhälleliga fenomen att bli närmast meningslösa om vi bara beskriver enskilda individuella handlingar.

Den metodologiska individualismen kan inte erbjuda något bra svar på varför vi skulle stanna vid att förklaringar av just mänskliga handlingar som det som förklarar samhällsfenomen. Inte heller verkar den mer observerbar eller förståelig än det holistiska programmet. Men kan den metodologiska individualismen ens avfärda strukturella fenomen som det som minst förklarar ett skeende eller en handling?

Man kan tänka sig följande tidningsrubrik:

”Chefen ville att barnen skulle arbeta i gruvan.”

Hur ska vi förstå vad det innebär? Låt säga att vi hade tillgång till chefens inre, och kunde konstatera att han ville detta därför att han ville gå med vinst. Då skulle vi förvisso kunna sägas ha en förklaring till varför han ville att barnen skulle arbeta i gruvan. Vi kan också passa på att klandra honom för att vara en ond människa som inte bryr sig om barn i allmänhet. Men har det inte betydelse hur strukturerna såg ut vid tillfället för uttalandet?

Rubriken hade knappast väckt någon uppmärksamhet i slutet av 1800-talet, och både begreppet ”barn” och begreppet ”arbeta” är vaga – man kan rentav argumentera för att dessa begrepp i sig bör sättas in i sin historiska och samhälleliga kontext för att bli begripliga. Det kan rentav vara så att själva beskrivningarna av såväl begrepp som handlingar vi vill förstå ingår i en social ordning, och om vi inte förstår begreppen och handlingarnas kontext så går vi miste om värdefull kunskap.

Ett sätt att ge den metodologiska individualismen styrka skulle kunna vara om man lyckades visa att individuella handlingar alltid ingick i den bästa förklaringen av en observation. Det bör påpekas att Harmans teori om att söka kunskap i enlighet med den bästa förklaringen av en observation dock inte är ontologiskt neutral, utan förutsätter existens. Teorin kräver också att vi har kriterier för kvalité om det ”bästa”. Men den metodologiska individualismen måste då åtminstone klara av att avfärda strukturella fenomen som någonting som förklarar en ob-servation minst lika bra eller bättre.

Men även detta tycks vara svårt. Vi kan föreställa oss ett land L där många invånare praktiserar religionen X. Den metodologiska individualismen ser att enskilda människor i landet som praktiserar religionen X vill och önskar praktisera religionen X.

Kan vi nu bäst förklara handlingarna utifrån personernas vilja? Nej, inte nödvändigtvis. Om statsförvaltningen i landet L utgår från religionen X som en dogm, kan det vara viktig information. Och om en väldigt hög andel personer praktiserar religionen X i landet L, men inte i lika hög utsträckning utanför landet, verkar det då inte märkligt att individerna i landet L har en sådan förtjusning i religionen X? Den bästa förklaringen till observationen att många praktiserar religionen X i landet L behöver inte endast grundas i enskildas vilja.

En bättre förklaring kan tänkas fås genom den strukturella dogmen eller genom att undersöka hur religionen X historiskt sett har utvecklats i landet L. Vi kan också tänka oss att i landet L har i många år hjärntvättning varit accepterat för att få människor att tycka om religionen X: TV, radio och tidningar upprätthåller dogmen till varje pris. Skulle det då inte verka närmast motbjudande att säga ”hon praktiserar religionen X därför att hon vill det”? Även om man inte vill gå så långt, kan man fråga sig om det verkligen är uppenbart att hennes vilja inte kan förstås minst lika bra mot bakgrund av den strukturella ordningen i landet L som endast genom hänvisningen till ”hon vill”?

Så även om det inte helt går att avfärda den metodologiska individualismen, verkar det i vart fall svårt att utgå från den som en sanning om hur vi ska få kunskap om samhälleliga fenomen och individuella handlingar. Uppfattningen att sociala fenomen i vart fall kan ingå i explanans i den bästa förklaringen verkar svår att bemöta för den metodologiska individualisten.

Mvh
Anders

*) Tack till Björn Eriksson för kommentarer.

Mål och konsekvens

2007-01-07T11:56:00.000+01:00

En sak slog mig idag då jag diskuterade med en ung tjej som menade att vänstern missuppfattat högern. Hon menade att högern inte alls har som mål att öka klyftorna mellan fattiga och rika, och att detta bara får ses som ont förtal av vänstern. Man vill bara ge människor chansen att vara fri från staten och obehagliga skatter, och det innebär ju inte att man vill öka klyftorna.

Jag måste nog ge henne helt rätt i detta. Högern har inget uttalat mål att öka klyftorna mellan fattiga och rika (!). Högerns företrädare säger nog faktiskt egentligen inte så mycket alls om denna fråga, i mer än svepande ordalag för att vinna en och annan röst möjligen. Målet är snarare: "Befria människor från staten och skatter". Och i detta ligger ju ingen uttalad önskan om att öka skillnaderna mellan fattiga och rika. Kanske vill de alla människor väl och har en god vilja, men det är helt enkelt inte upp till dem att skapa förutsättningarna för att människor ska ha det bra. Blir det bra, så är det ju fint. Men det är i så fall bara en bikonsekvens av det mål högern har för ögonen: "Att befria människor från stat och skatter."

Så vad gnäller vi tråkmånsar på vänsterkanten för? Ja, för det första att högern faktiskt inte har målet att verka för att även de människor med sämst förutsättningar ska få det bättre. Till skillnad från högern har vänstern i regel alltid det som ett uttalat mål, något hela politiken strävar efter: Att förbättra för de sämst ställda.

För högern måste denna tanke ses som lite besynnerlig. Högerpolitiker skulle nog mena att det är ett osakligt sätt att förhålla sig till politik, och att man tar ställning för ett visst intresse eller en viss grupp redan innan man funderat ut vad som är det moraliskt riktiga målet. Teorin måste vara "opartisk" och målet måste vara "rent".

För det andra, även om högern inte nödvändigtvis vill försämra för de sämst ställda i samhället, så kommer onekligen deras politik att leda till en strukturell försämring som gör det svårare för de sämst ställda. Konsekvenserna av den borgerliga politiken kommer med all sannolikhet att leda till ett sämre utfall för de sämst ställda än med vänsterpolitik.

Hur "ren" den borgerliga ideologin än må bli, så kommer konsekvensen ändå att bli ett sämre utfall för de sämst ställda. De rikaste kommer göra (åtminstone kortsiktiga) vinster på en borgerlig politik. Vänsterinriktad politik tar direkt ställning för de svagaste redan i målet, men även konsekvenserna kommer att bli ett bättre utfall för de sämst ställda i samhället, kortsiktigt såväl på ett framtida strukturellt plan.

Så, nej. De av oss som sagt att högern har som mål att öka klyftorna har fel. Högern har inte alls nödvändigtvis det målet. Men högerpolitiken får den konsekvensen.

Och att visa att konsekvensen blir ökade klyftor är något vi bör lägga ner all kraft och energi på under de fyra år som det borgerliga experimentet pågår.

Mvh
Anders

Pimp my set of opinions

2007-01-04T12:21:00.000+01:00

"Vi tror på människors vilja att göra gott i samhället."

Detta skulle kunna vara taget ur vilket partiprogram som helst. Jag tycker exakt så och kan alltså helt och hållet instämma i det. Gör det mig till socialdemokrat? Antagligen inte. För jag skulle fortfarande kunna instämma i uttalandet och ändå kalla mig anarkist, kommunist, anarkokapitalist, socialist, borgerlig eller moderat.

Men ändå så är det så väldigt enkelt att tolka in allt det goda i sina egna tankesystem. Jag erkänner villigt att jag antagligen skulle utgå från att meningen var hämtad från en vänsterorienterad text, och skulle den stå i en högerorienterat sammanhang så skulle jag antagligen utgå från att personen som skrivit det antingen gjorde det för att ljuga och vinna röster eller var lite gulligt anarkokaptialistiskt naiv.

Så tänker jag att detsamma kanske gäller en människa med åsikter som är traditionellt högerinriktade? Betraktar hon/han mig på samma sätt? Dvs, tror att jag endera inte menar det jag säger eller inte vet vad jag talar om? Det hela låter faktiskt högst rimligt, även om det kanske känns aningen frustrerande.

Men ändå... jag har så svårt att tro att borgarna ändå trodde på somliga saker de sa i valrörelsen... jag kan för mitt liv inte få bort den där tanken på att man inte menade det man sa:

"Vi ska förstärka A-kassans roll som omställningsförsäkring" (Betydde att man sänkte A-kasseersättningen till som lägst 65% av historisk SGI och höjde premieavgifterna med upp till 300 kr i månaden)

"Vi ska utveckla hyresrätten" (Ja, så skriver man t.o.m. i regeringsförklaringen! Betydde att man säljer ut allmännyttan, slopar räntebidragen så att hyrorna höjs och öppnar upp för marknadshyror så att bra bostäder bara blir något för de rikaste)

"Vi ska inte sälja ut några akutsjukhus" (Betydde: Vi ska genom lagändring se till att landstingen säljer ut akutsjukhus.)

Det finns fler exempel. Men det viktiga nu är inte huruvida borgarna sviker sina väljare eller inte, det viktiga är just om de verkligen tyckte vad de sa i valrörelsen. Eller är det verkligen så att man säger en sak och gör en annan?

Om så är fallet så verkar demokratin vara i fara. För hur ska till slut olika begrepp egentligen tolkas och förklaras? Och om ingen längre förstår vad saker och ting egentligen innebär vad avser konsekvenserna, hur ska vi kunna upprätthålla en livskraftig demokrati?

En annan, mer påtagligt vardaglig sak som slår mig är då hur oerhört svårt det är att göra reda i sitt eget universum av åsikter och åsiktssystem. Hur kan man få ordning på sina egna åsikter när vi ständigt utsätts för olika tolkningar och begrepp, och ständigt gör våra egna tolkningar av tolkningarna? Och hur kan vi utvecklas i vår egen idémässiga resa när vår omvärld är så fruktansvärt komplicerad och när vi förstår så lite om både oss själva och om andra?

Så tänker vi en stund. Önskar att alla var som vi. Suckar lite över att alla är så korkade förutom vi. Inser en tid senare hur lite vi vet. Blir frustrerade. Tänker efter igen. Önskar att alla var som vi. Suckar lite över att alla är så korkade förutom vi. Inser en tid senare hur lite vi vet. Blir frustrerade. Tänker efter igen.

Och kanske kommer vi något närmare sanningen.

Gott nytt år och god fortsättning!

Mvh
Anders

Rawls och moralens grund

2006-12-05T09:49:00.000+01:00

I fredags försvarade jag min uppsats "Döda dem bakom slöjan - en kritik av ursprungspositionen.". Jag uppehöll mig kring frågan om moralens grund, och som namnet antyder så kritiserade jag Rawls försök att rättfärdiga sitt tankeexpriment som 1) en sann grund för moral och som 2) motiverande för människor.

Rawls försök att säga vad som är rättvist är lovvärt, men eftersom jag inte tror att han har lyckats så vill jag göra några korta kommentarer här också. I synnerhet med tanke på att Rawls teori om rättvisa blivit ganska upphöjd även i socialdemokratiska och vänsterliberala kretsar.

Rawls tankeexperiment är till synes ganska enkelt: Bakom en slöja av okunnighet skall rationella individer omedvetna om sitt kön, sin ålder, sin framtida sociala position m.m. fatta principer för samhällsstyrningen.

Min kritik riktade in sig i två led. För det första har jag svårt att se hur man överhuvudtaget kan tala om "rationella individer" i ett sådant läge. Att grunda moralen i någonting objektivt bortom människan är ett lovvärt projekt, men hur är det egentligen möjligt?

Karl Marx gör en tydlig distinktion mellan de olika tanketraditionerna, som hjälper oss att förstå vad det innebär att grunda moralen i någonting objektivt bortom människan själv: "Det är inte medvetandet som bestämmer livet, utan det är livet som bestämmer medvetandet. Enligt det första synsättet utgår man från medvetandet som den verkliga individen, enligt den andra, som motsvarar det verkliga livet, utgår man från de verkliga levande individerna själva och betraktar medvetandet endast som deras medvetande."[1] Ett sådant antagande kan sannerligen betraktas som intuitivt korrekt.

Även Hegel är inne på denna linje, och när han själv beskriver kontraktsteoriernas grund så menar han rentav att det är absurt att anta att skilda viljor hos enskilda är kapabla att grunda en stat, då det redan från början är en absolut nödvändighet för varje individ att leva i staten.[2]

Och om vi heller inte är säkra på att ursprungspositionen är en sann eller sannolik grund som ett riktighetskriterium, så kan förstås också själva resultaten med avseende på grunderna för moral ifrågasättas. Hela projektets giltighet hänger faktiskt på att ursprungspositionen är en korrekt utgångspunkt. Annars är den inte bra, inte ens om vi gillar slutsatserna för att de låter fina.

För det andra, även om man nu kan tala om rationalitet i den meningen som Rawls tänker sig, så är det - enligt min mening - en moral helt grundad i logiska relationer och begrepp som vi själva har kontroll över.

Denna beskrivning kanske inte Rawls själv helt skulle hålla med om. Han menar att ursprungspositionen är definierad så att alla överenskommelser som ingås i tillståndet är skäliga, och där parterna som ingår avtalet om samhället är "moraliska personer". Resultatet är inte beroende av godtyckliga tillfälligheter eller av den relativa jämvikten mellan några samhällskrafter.[3]

Vad som exakt menas med detta är emellertid svårbegripligt, och man skulle redan här kunna tänkas invända att antagandet om moraliska personer redan förutsätter vad som skulle bevisas, dvs att de moraliska personerna per definition har korrekta moraliska åsikter om hur samhället ska se ut. I så fall faller ju hela exprimentet redan på den grunden att vi måste redan behäfta dem med en viss moral för att få ut en viss moral.

Samtidigt understryker Rawls själv att utgångspunkten helst inte skall ha några "kontroversiella etiska element" i sig, för att begynnelsesituationen ska kunna få ett brett stöd.[4] Men antagandet om "moraliska personer" kan faktiskt ses som ett insmygande av moral redan i ursprungspositionen.

Så. Min tanke är att helt enkelt tvinga rawlsianerna att bestämma sig vad moralen är för något. Jag föreslår att de sätter in alla logiska relationer och begrepp i en superdator, som kan räkna ut exakt vad som är rättvist. Vi kan också mata in de begrepp som konstituerar "ett moraliskt sinne", och med datorns hjälp kommer vi få reda på vad som är rättvist eller inte i ett samhälle.

Men. Ändå har vi inte kommit runt frågan om detta ens är sant att det skulle förhålla sig så. Och även om det är sant, på vilket sätt kan en dators helt korrekta svar på vad som är rättvist få mig motiverad att handla så om jag själv upplever att det är orättvist?

På seminariet fick jag förresten frågan om det inte vore bättre om det bara fanns fasta principer för handlandet så att man inte bara var hänvisad till den mänskliga naturen. Ja, det kanske vore bättre. Men om det inte är sant att det är så, varför skulle då det vara bättre än att lita på att människor faktiskt redan har ett sinne för rättvisa alldeles oavsett vad någon fullständigt rationell varelse eller annan overklig varelse hittat på?

Mvh
Anders

* * *

[1] Marx, Karl, Den tyska ideologin, ur Liedman, Sven-Eric, Karl Marx - Texter i urval, s 112.
[2] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Philosophy of Right, Kitchener, Batoche, 2001, § 75 A.
[3] Rawls, John, En teori om rättvisa, s 129.
[4] Rawls, John, En teori om rättvisa, s 35.

Dialog om behovet av filosofin

2006-12-01T00:26:00.000+01:00

Anders möter Sunda Förnuftet för att diskutera behovet av filosofin.

SF: Du tycks bry din hjärna mycket med filosofin, min gode herre. Men allt hänger inte på filosofi. De allra flesta tycks ju leva på bra utan att ha så mycket kännedom om logik, etik eller metafysiska fakta. Varför ens bry sig? Varför inte bara använda sitt sunda förnuft?

AE: Det finns ibland ingenting så osunt som det sunda förnuftet. Det kan som så mycket annat bara vara ett sätt för oss att bekräfta våra fördomar. Och det är väl närmast självklart att jag bör bry mig om det är rätt att använda mitt sunda förnuft eller inte! Annars kan jag ju inte ens tillämpa det, om det nu är sant det du säger.

SF: Nu tycks du redan ägna dig åt de där huvudbryderierna. Det sunda förnuftet har ju den fördelen att det inte kräver några förklaringar, det bara utgår från den verklighet som finns och agerar. Och som sagt, världen tycks ju ha klarat sig väl ändå.

AE: Och du tycks ivrigt följa mig i spåren, för nu gav du ju just uttryck för såväl en verklighetsuppfattning som en värdering! Verkligheten är väl en fråga som även det sunda förnuftet måste ta ställning till? Och värderingen att världen klarat sig bra kan väl sägas vara en omtvistad fråga? I vart fall kanske den kunde ha klarat sig bättre. Men den hade väl också kunnat klara sig sämre om den inte haft ens någon filosofi att klamra sig fast vid?

SF: Icke då. Verkligheten är det vi ser omkring oss, och det krävs ingen särskild kunskap för att förstå att vi lever här och nu eller att vi kan ta på saker som är omkring oss. Det förstår ju minsta barnunge. Visst, det är en värdering att det sunda förnuftet är tillräckligt och att världen klarat sig rätt bra. Och? Som om det skulle förändra någonting?

AE: Ja, det förändrar ju i alla fall ditt synsätt! Annars kan du väl inte gärna fortsätta att hävda att filosofin inte är viktig för dig? Du talar ju om de rätta och sanna värderingarna och då tycks ditt behov av en filosofi vara högst nödvändigt.

SF: Min filosofi kräver ingen förklaring, den grundar sig i verkligheten.

AE: Jaha, men du har ju fortfarande i så fall inte sagt vad verkligheten är.

SF: Jag menar att verkligheten består av materia. Vi kan ta på verkligheten, vi kan se den, vi kan uppleva den. Och det verkar ju alla uppleva.

AE: Att världen bara består av materiella processer är ju i och för sig också en filosofisk tanke, och den är ingalunda enkel. Vad vi kan göra med verkligheten säger ju inte vad den i sig är för någonting. Och det säger ju ingenting om hur vi får vetskap om den. Vad säger att du och jag tolkar och upplever verkligheten på samma sätt? Alla människors olika tankar, åsikter och känslor inför olika saker verkar ju tyda på raka motsatsen i så fall.

SF: Vi får väl använda det sunda förnuftet för att reda ut saken. Sunt förnuft har att göra med ungefär allt man gör. Tillämpar man ett vetenskapligt förhållningssätt på allt blir man... nej... jag mäktar inte ens gå in närmare på detta. Människor kan lära sig att bygga hus, maskiner, datorer, att bota sjukdomar, hjälpa människor, förmedla kunskap.

AE: Men varför ska man göra allt detta om det inte är rätt eller ens bra att göra? Och om man nu verkligen ska göra det därför att det är bra, ja då verkar det ju faktiskt rimligt att det hänger på... filosofin bakom handlandet. Eller tycker du det är rätt att oreflekterat göra saker bara för att det är kul att göra?

Och ja, människor kan göra allt detta som du så fint beskrev. Men varför gör människor sådant? Och har inte filosofin hjälpt dem att göra just det som de idag gör? Vad hade du varit för en människa utan en filosofi i samhället? Hade du fått utveckla din egen filosofi för hur du bör handla?

SF: Vackert tal, men föga imponerande. Det förstår väl människor instinktivt att de ska göra det som är bra att göra?

AE: Ja, under förutsättning att de har en filosofi där de på förhand bestämt sig vad som är bra förstås.

SF: Så nu börjar du igen! Förstår du inte att människor inte behöver veta vad som är bra, handling räcker ju gott och väl! Sen kan man förstås sitta på en stol och klia sig i skägget och grunna på om hönan eller ägget kom först. Varför skulle allt hänga på filosofi?

AE: Att veta vad som är bra för att göra det som är bra tror jag är högst nödvändigt. Hur ska jag annars kunna göra det som är bra? Må så vara att du tycker att det räcker med handling, då kan du ju gott och väl tillägna dig en omsorgsetik. Och det är förstås ingenting du behöver grunna ihjäl dig på, men likväl klarar du dig inte gärna i samhället utan att åtminstone ha reflekterat lite över varför du gör som du gör och vad som är bra att göra.

För övrigt så tycks det som att ägget kom först, i vart fall om man får tro professor John Brookfield vid Nottinghams universitet. Men det är ju i första hand en filosofisk fråga om vad man tror på. Tror man på John Brookfields metoder eller tror man på sitt sunda förnuft? Vad ger i så fall det senare?

SF: Och vad gör det för skillnad att tro på John Brookfield? Jag har aldrig haft något behov av att veta vad som kom först av hönan eller ägget, och ser inte vad det ska tillföra universum.

AE: Nej, det kanske det inte gör för någon av oss, kanske det inte tillför universum så mycket heller mer än ett leende på människors läppar. Men ändå är det en filosofisk fråga om vad vi tror på och varför vi tror på det. Det handlar ju helt enkelt om vilken grad av skäl vi tror oss ha. Och vilka skäl vi har för att handla eller besluta oss om någonting.

SF: Men, för allt det där är filosofi helt oviktigt. För i verkligheten har man föga nytta för sådant. Filosofin har ingen nyttig förmåga, den behövs inte för att kunna göra nytta.

AE: Filosofin har nog säkerligen gjort en hel del nytta och gett åtskilliga lycka, men också mycken onytta och olycka. Men för att avgöra det krävs ju också en filosofi för att värdera vad som är nyttigt och vad som är onyttigt. Dessutom låter du som en fullfjädrad utilitarist om nu allt bara ska handla om nyttigheter. Varför inte bara då skrota det där med mänskliga rättigheter och hävda att människor istället ska vara till samhällelig nytta i arbetsläger? Om detta leder till största nytta så är väl det enligt det Sunda Förnuftet sunt? Filosofin behöver du för att avgöra vad som är bra, inte blott vad som är nyttigt.

SF: Om att det räcker med att det är bra för att göra något behövs ju inte filosofin. De flesta klarar av att bilda sig en uppfattning om vad som är bra utan en massa poäng i filosofi. Och ingen skulle väl tycka det var bra med arbetsläger!

AE: Men historiska exempel saknas ju inte på människor som tyckt annorlunda. Och varför tyckte dessa människor så fel i så fall? Är du inte åtminstone lite nyfiken på att få reda på ett svar?

SF: Nej, det hela är väldigt enkelt. Olika människor har olika uppgifter, som de bara utför. Är du lärare så lär du ut saker. Är du läkare har du kunskapen att bota sjukdomar. Är du filosof har du antagligen skägg och djupa pannveck. Människor har olika uppgifter här i livet. Det är inte svårare än så.

AE: Och du tycks redan förutsätta en filosofi nu när du har tänkt kring uppgifterna, och det må väl vara gott så. Aristoteles har redan skött argumentationen åt dig: "Det är nämligen för målets skull som alla människor utför allt det övriga. Förutsatt alltså att det finns ett mål för alla handlingar, så måste detta vara det realiserbara goda."*)

Och så kanske det är, men du får väl i så fall ändå ta och bestämma dig om vi utför handlingarna blott för nyttans skull eller blott för målets skull! Jag förstår dig inte alls faktiskt.

SF: Så vad du säger är alltså att man får tillräckligt för att överleva utan att studera filosofi? Det är ju vad du säger. Då är jag nöjd. Aristoteles verkar klok, jag snor hans idé som min egen. Jag hade dock, misstänker jag, klarat mig utmärkt även om någon med grekskägg inte hade kommit fram till det där.

AE: Ja, studera filosofi behöver du kanske inte göra. Men det underlättar för dig att strukturera tankarna i alla fall. För sedan när du ska börja förklara varför du gör som du gör så kan filosofin visa sig vara det enda du har att hålla i handen när okunskapens mörker faller på.

SF: Jag har aldrig varit rädd för mörker. När jag ska förklara varför jag gör som jag gör räcker förklaringarna "för att jag har lust" och "för att jag måste" bra. Att man sedan kan härleda saker personer gör eller tycker till vad ett grekskägg har sagt har ju ingen egentlig betydelse för någon utom andra som gillar att diskutera grekskägg.

AE: Många är de filosofer som själva beklagat filosofihistoriens knapphändiga resultat. Men utan dessa resultat hade vi knappast varit de människor vi är idag. Och vi hade knappast haft de idéer vi har idag. Och visst kan du göra handlingar för att du har lust eller för att du måste, men likväl är ju det ett sätt att filosofera kring dina handlingar i så fall. Och som samhällsmodell betraktat så kommer ett sådant samhälle att rasera inom de närmsta timmarna. En rånare som rånar en annan för att han har lust eller för att han måste skulle kanske inte omedelbart accepteras moraliskt, både på ett samhälleligt och ett individuellt plan?

SF: Ja, du ser. Man kommer ingenvart i filosofin. Man kan väl summera det så här: Nästan ingen bryr sig om filosofi, nästan ingen har nytta av filosofi, filosofi gör inte tillvaron bättre för någon osv. Det hade varit värre om ingen kunde bygga bilar än om ingen hade en vattentät filosofi om verkligheten eller om handlingar är meningsfulla. Utan bilar hade man vart tvungen att promenera, utan en vattentät filosofi hade ingenting hänt. Nej, filosofi gör inte någon "riktig" nytta.

AE: Kanske börjar du att betrakta världen i fel ände nu. Var finns historien, samhället, staten, människorna, naturen och framtiden i ditt resonemang? Hur många människor har inte t ex Immanuel Kants filosofi räddat? Att människan inte blott är medel utan också ett självändamål är ju en allmänt accepterad tanke även utanför de filosofiska fakulteten. Inte för att jag säger att den filosofin nödvändigtvis är rätt, men den har säkerligen räddat många människor undan döden. Inte minst då Kant influerat läkaretiken i hög grad. Vi behöver formulera värderingar i ett samhälle.

SF: Att formulera en värdering behöver man inte pluggat filosofi för.

AE: Nä, det är sant återigen. I synnerhet om du ser värden endast som ett semantiskt begrepp. Men vill man att ens värderingar ska spegla någon slags sanning eller koherens så krävs det för att strukturera upp tanken. Hur kan du annars så säkert veta att massmorden i nazistlägren var felaktiga? Eller att USA:s rättsövergrepp mot människor i Guantanamo är felaktigt?

SF: Man behöver inte veta om det är sant, det räcker med att bara säga värderingen. Den behöver inte vara sann heller.

AE: Då verkar du onekligen öppna upp för ganska många märkliga åsikter om världen helt plötsligt. Intelligent design kan väl i så fall vara lika bra som evolutionsläran? Gravitationen och Intelligent Falling kan jämställas? Nazismens utrotning kan jämställas med att ge blommor till barn? Inget behöver vara mer sant än någonting annat. Och vi behöver inte ens formulera att det är känslan hos oss människor som gör att vi handlar så. Det är bara att strunta i värderingarna?

SF: För att förstå vad en värdering är kan man slå upp ordet i en ordbok eller ha snappat upp ordets betydelse sedan tidigare. För att förstå om ens värderingar är bra eller inte behöver man inte heller ha läst filosofi.

AE: Nä, för att formulera en värdering behöver du inte ha pluggat filosofi. Men för att förstå vad en värdering är så kan det vara till hjälp. Och för att förstå om det är en bra värdering (vilket ju är en värdering) så är ju filosofin också viktig. Annars kan du ju ha vilka värderingar som helst slumpmässigt hela tiden, t ex tycka att det är "fel och rätt med dödsstraff men bara när kon blinkar". Och det verkar ju inte ens vettigt för det Sunda Förnuftet.

SF: Går vanligt folk som inte pluggat filosofi runt med helt slumpvisa värderingar snurrandes i huvudet? Svaret på den frågan är nej. Är svaret enligt dig ja har du ett stort förakt mot i stort sett hela mänskligheten. Och det är inte det minsta vettigt.

AE: Ja, värderingar saknar du minsann inte! Du tycks ha en fast filosofi i att filosofin inte behövs. Som jag ser det är filosofi grunden för all vetenskap, och för en forskare så kommer man aldrig runt filosofiska vägval. Filosofi handlar alltså inte bara om frågor som "varför lever vi?", "finns vi?" och andra metafysiskt omöjliga frågor. Filosofi handlar framför allt om att ha kunskap om vilka metoder man ska använda sig av. Det handlar om hur du uppnår kunskap, och är ett sätt att säkerställa korrekt information. Eller åtminstone att säkerställa den information som verkar mest korrekt mot bakgrund av vad vi kan veta. Därför behöver vi en filosofi. Och även om vi konstaterar att vi inte behöver en filosofi har vi ju konstaterat att vi behöver en för att konstatera att vi inte behöver en.

SF: Nåväl, jag kan gå med på att filosofi kan spela en liten roll i den yttersta marginalen. Vetenskapsfilosofi behövs kanske, men det verkar ju inte råda någon direkt samstämmighet på det området. Låt dom hållas så kan riktiga forskare ägna sig åt viktigare saker.

AE: Men filosofi är något som angår alla, oavsett vad de beskriver för information. Den forskare som inte har någon filosofi bakom sin forskning är antagligen en ganska dålig forskare. För att bara göra saker utan att reflektera över vad man gör, det vore ett tecken på en ganska dålig forskning. Att säga att du har information om någonting, ja, det är ju att säga att du "vet" någonting. Och frågan: "Varför vet du det?" är högst relevant oavsett vad du ska hålla på med.

SF: Men om det som görs ändå visar sig vara filosofiskt bra, så är det väl bara bra att det görs? Eller måste någon sitta och tänka ut att det är bra för att det ska vara bra?

AE: Du är en listig rackare du. Jo, men det krävs ju att någon utvecklat goda metoder för att göra det som är bra, det vill säga, ha en filosofi i grunden. En läkare som ger sin patient arsenik skulle antagligen inte bli så långlivad i branschen, även om han var helt övertygad om att arsenik hjälpte mot de flesta infektionssjukdomar. Det är i och för sig sant, arsenik får stopp på infektionssjukdomen, men personen i fråga dör sannolikt också. Härmed uppstår en filosofisk fråga såväl om metod för att nå fram till en vettig slutsats och en fråga om värde. Och jag skulle nog inte besöka den läkaren om han trodde att det var en god metod att försöka igen med motiveringen: "En gång är ingen gång."

SF: Nä, jag hade nog inte heller besökt honom. Men det är ju för att han i så fall skulle vara dålig, och det skulle man ju inse med sunda förnuftet.

AE: Nå, men detta var ju inte ens en särskilt "vetenskaplig" situation. Dessutom. Vetenskap kan bara avgöras i förhållande till sina metoder. Så när vi tvingas välja mellan olika sätt att förhålla oss till vad som är sant eller bra så kan vi bara välja filosofiskt mellan metoderna när vi ska förhålla oss till vad vi ska tro på. Det kräver inte att vi har läst filosofi. Men det kräver att vi har en filosofi. Och genom att ha läst filosofi så når vi måhända bättre kunskap om de bästa metoderna för att faktiskt uttala oss om vad som är de bästa metoderna.

SF: Exakt. Därför är filosofi så himla onödigt. Det ger sig av sig självt och är inget man behöver förstå. Om man redan har allt man behöver, varför slösa sin tid på att läsa 10 000 sidor om vad logiska positivister tycker är kognitivt meningsfullt. Antagligen är det mer kognitivt meningsfullt att strunta i att läsa sidorna. Saker verkar ju fungera ganska väl i samhället ändå. Varför inte lära sig något användbart?

AE: Du har inte tänkt på att saker verkar fungera ganska väl i samhället för att man faktiskt haft en filosofi bakom det i så fall? Visst, de flesta struntar väl i filosofin och i vetenskapen och klarar sig bra ändå. Men kanske hade de inte gjort det lika bra om inte åtminstone någon i samhället hade ägnat sig åt det? Eller för dig kanske det inte spelar någon roll om samhället är ultraliberalt eller kommunistiskt, fascistiskt eller demokratiskt? Det är ju ändå bara filosofier som man ändå inte behöver bry sin hjärna med.

SF: Nu överdriver du igen. Som om världens öde hängde på att en bråkdel av befolkningen satt på ett universitet och dividerade om sanningen! Man kan bry sin hjärna till den utsträckningen att man bildar sig en uppfattning. För det behöver man inte läst filosofi.

AE: Men är det inte sanningen man ägnar sig åt när man försöker bilda sig en uppfattning? Eller bildar du dig ofta uppfattningar som du tror på förhand är falska uppfattningar? Att tro att jorden är platt när man vet att den är rund, verkar väl - förlåt mitt barska uttryck - något paradoxalt och kanske rentav, gud förbjude, irrationellt i strid mot det Sunda Förnuftet?

SF: Jag behöver i alla fall inte anstränga mig, och jag klarar mig ganska bra ändå. Så viktigt kan det alltså inte vara. Jag vet vad jag tycker om saker och ting, och är nöjd med det.

AE: Jaha, och hur exakt vet du det?

SF: Du blir riktigt aldrig vuxen, eller hur?

AE: Vi får väl se. Om ditt sätt att resonera är vuxet, så kommer jag förbli ett barn så länge jag lever.

* * *

*) Aristoteles, Den nikomachiska etiken, Daidalos, Göteborg, 2004, s 30.

Politisk metod

2006-11-26T13:55:00.000+01:00

Jag fick en förfrågan om jag ville ange några svar på frågor rörande politisk metod. Det gör jag gärna.

Inomparlamentariskt vs utomparlamentariskt arbete?
Såväl inom- som utomparlamentariskt arbete krävs för att få till stånd förändringar i samhället. I vart fall så länge vi arbetar inom en demokrati vi kan acceptera med hänsyn till processen och institutionellt.

Form vs innehåll?
Ett bra innehåll är för mig viktigast, men vad som är bra är en filosofisk fråga som inte låter sig så enkelt besvaras. Däremot så krävs också en form och struktur till det man vill nå ut med. Retorik är inte samma sak som sanning, vilket redan Sokrates uppmärksammade. Men om det är sant det man ägnar sig åt, ja, då kanske man kan betona formen mer än innehållet? Problemet är väl då att alla tror sig ha sanningen. Därför kan det ju bli så att t ex moderaterna tror på allvar att de är arbetare. Upprepar man en sak tillräckligt ofta kanske det blir sant?

Civil olydnad vs laglydighet?
Det är upp till var och en att bestämma vid varje enskilt tillfälle. Lagen är bara ett moralisk argument bland andra argument och någon plikt att lyda lagen finns inte. I normalfallet försöker jag dock följa lagar, eftersom de i många fall verkar rätt sunda och jag accepterar demokratin som den ser ut idag. Men i de fall där jag har motsatt moralisk uppfattning än staten och moraliskt försvara kan mina ställningstaganden skulle jag inte nödvändigtvis sätta något självändamål i att vara laglydig.

Vass politisk sekt vs urvattnad massrörelse?
En vass politisk sekt slutar alltid i masstragedi eller personligt elände. Så hellre en massrörelse som är rätt slätstruken men gillar socialistiska grundvärderingar men kollar på hockey, äter tacos på fredagar, ser bingolotto och gillar skogspromenader än en elitistisk trupp i en källarlokal som ser den enda Sanningen och kan recitera Karl Marx i sömnen.

Separatistisk organisering eller inte?
Inte. Vänstersekteristernas problem är att de hellre badar i elefantbajs än sväljer lite skit. Enhet är en styrka som politisk metod.

Är din blogg en politisk metod?
I första hand är det en filosofisk metod för att finna rätt svar på politiska frågor. Tycker människor att jag resonerar riktigt och rätt så kanske de håller med mig i den politiska slutsatsen också, och i så motto är det väl i så fall också en politisk metod.

Mvh
Anders

Har hög tillväxt ett slut?

2006-08-13T11:58:00.000+02:00

Det går bra för Sverige och svensk ekonomi. Det säger idag var och en, från vänsterpartist till socialdemokrat eller moderat. Och det är nog svårt att säga så mycket annat när SCB redovisar hederlig gammal 60-talstillväxt för svensk del, BNP har vuxit med hela 5,5 procent under andra kvartalet 2006. Svensk ekonomi växer snabbt och de offentliga finanserna är stabila. Sverige har också nu sedan en tid tillbaka klättrat stadigt uppåt i OECD:s tillväxtliga.

Så kvarstår ändå nu frågan. Blir vi lyckligare av tillväxten i sig? Förvisso kan väl säkerligen en socialdemokrat bli ganska lycklig i sitt stilla sinne av att se en tillväxt på 5,5 procent i sig, då skötseln av den gemensamma ekonomin är en viktig fråga då väljarna går till val. Man vill ha folk vid rodret som ser till att den offentliga ekonomin är sund. Och det är kanske heller inte underligt att folk därmed ofta hellre sett en lite grå-saklig sosse hantera statens ekonomi än en borgerlig trendnisse i backslick.

Men det var nu inte vad jag tänkte på, för troligen finns en mening med tillväxten bortom valet också. Så. Vad är tillväxt och vad tjänar den till? Hur mycket tillväxt kan vi egentligen ha? Går det att ställa sig den moraliska frågan hur mycket tillväxt vi bör ha?

Tillväxt innebär i ekonomisk mening en ökning av det totala värdet av allt som produceras för slutlig användning i ett land (BNP). Tillväxttakten kan alltså sägas vara den procentuella ökningen av BNP under ett år. Så en tillväxttakt på 5,5 procent innebär nu att det socialdemokratiskt styrda Sverige tuffar framåt; fler varor, fler förpackningar, fler transporter, fler tjänster, kapitalet flödar. Det händer saker och ekonomin växer.

Det bör framhållas att BNP och tillväxt inte på något sätt är samma sak som välfärd. BNP tar inte hänsyn till förhållanden som t.ex. hur inkomsterna fördelas, genomsnittlig arbetstid, graden av politisk och andlig frihet, hälso- och lyckotillstånd, miljöförstöring m.m. BNP visar alltså inte vilken grad av välfärd vi har i ett land, även om naturligtvis materiell inkomstnivå också har betydelse för begreppet välfärd. Men då endast som en komponent bland andra.

Otvivelaktigt är dock att BNP har effekter på vår välfärd, och utan tillväxt finns mindre att fördela. För var och en som anser att välfärd är viktigt för människor (som t ex jag själv), så kommer därmed tillväxt att vara en viktig faktor att upprätthålla. Jag ser välfärd som någonting instrumentellt gott, och tror att det leder till en högre lycka för människor om de har råd att gå till tandläkaren, har möjlighet att få en bra utbildning, en god vård eller kan känna sig trygga på sitt jobb. Tillväxten, eller snarare de ekonomiskt upparbetade värdena, kan användas för just sådana ändamål.

Då är frågan egentligen främst hur fördelningen bör ske. Som socialdemokrat så tror jag förstås på en fördelning som innebär att mänskliga behov eller stora naturvärden sätts före rena vinstintressen. Svaren här kan dock skifta beroende på vilka politiska ställningstaganden man gör.

Jag tror att tillväxt är en god sak, men att den inte kan göras till något självändamål. Tillväxt är ett medel för att nå vissa mål snarare än att den har ett intrinsikalt värde. En rimlig utgångspunkt tror jag därför är försöka hitta en balans mellan tillväxt och hållbar utveckling. En försiktig attityd där man noga sammanväger faktorer som t ex välfärd, miljö och tillväxt och långsamt förändrar med stegvisa reformer snarare än gör tvära revolutionära kast är antagligen ett ganska bra sätt för att uppnå ett långsiktigt beslutsfattande. En politik för tillväxt måste enligt mitt sätt att se saken ske på den grunden att alla ska med - alla måste få del av det växande välståndet - annars finns en stor risk för att polariseringen ökar i samhället. Och så länge jordens resurser är begränsade, så måste vi ställa oss den moraliska frågan hur tillväxten bör se ut.

En socialdemokratisk regering försöker att ta hänsyn till såväl ekonomisk tillväxt som ekologiskt hållbar utveckling. En moderatledd regering skulle antagligen prioritera ner miljöfrågorna rejält. Och vad är egentligen en hög tillväxt värd utan en god miljö och bra hälsa?

Dialog om rättvisa

2006-07-24T22:58:00.000+02:00

För ett par dagar sedan hade jag en intressant diskussion om rättvisa med en ung och trevlig moderat. För att inte missa något viktigt, skrev jag ner dialogen men förbättrade argumenten på vardera sida något. För att ge rättvisedialogen fullständig rättvisa så har den förstås granskats och godkänts av min motdebattör innan den publicerats här, vilket naturligtvis inte innebär att han avsagt sig att ge ytterligare synpunkter.

Det är en lärorik diskussion, som jag varmt rekommenderar som sommarläsning.

Mvh
Anders

*******************************************

AE: Ditt brinnande engagemang för tredje världens problem verkar något ovanligt för en som betraktar sig som höger. Det får mig att undra hur du ser på frågan om rättvisa. Vad menar du med det?

IX: Inte ska väl vänstern ha patent på att arbeta mot orättvisorna, min gode herre! Med orättvisor menar jag sådant som att man inte får behålla de pengar man tjänar, utan måste enligt lag hjälpa någon annan som inte ens jobbar, och betala för andras museeiebesök och andras ditten och datten.

AE: Att vänstern skulle vilja ha patent på att arbeta mot de orättvisorna du själv anger, är inte troligt. Sådan bekämpning har högern alltjämt upphovsrätten till. Men det är intressant det du säger. Och onekligen verkar det ju som att vi har olika uppfattning om vad rättvisan är. Låt oss undersöka saken närmare.

IX: Jag har noterat din välvilliga inställning, så låt gå. Ställ dina frågor.

AE: Bra, då frågar jag. Först vill jag fråga om du ser rättvisa som något eftersträvansvärt eller inte. Det är viktigt för vår vidare diskussion.

IX: Jag skulle se det som något högst eftersträvansvärt. Fiat justitia et pereat mundus.

AE: Justitia omnibus, sannerligen. Det bådar gott att vi tycks ense om denna viktiga utgångspunkt för vår diskussion.

IX: Det instämmer jag i. Nå. Vi har ingen tid att spilla, fortsätt med frågorna.

AE: Om jag nu har förstått dina utgångspunkter alldeles rätt, så har du inte en distributiv syn på rättvisa, utan tycks bygga på en annan klassisk rättvisesyn där det är rättvist när "var och en får sitt". Eller ”makt är rätt” som kritikerna ofta hellre benämner idén. Nu undrar jag alltså över hur du får ihop ditt eget engagemang för tredje världen samtidigt som du i så fall har en sådan rättviseuppfattning?

IX: Anledningen till att jag bryr mig om folk i tredje världen är väl att jag var troende som ung, det skapar viss känsla för andra människor. Dessutom kan ordet rättvisa betyda så mycket i olika sammanhang.

AE: Ja, att ordet har olika betydelser har vi redan konstaterat. Det beror på vem som definierar ordet, men nu har vi ju två klassiska rättviseuppfattningar som vi kan undersöka närmare.

IX: Men det kan ju finnas fler också, du tycks inte ha tänkt på det, min gode herre.

AE: Det är möjligt att det finns, men låt oss avgränsa oss till dessa två rättviseuppfattningar som vi var för sig har gett uttryck för. Jag säger inte emot att religiositet ger en känsla av ödmjukhet inför världen, men det jag nu var intresserad av var ju hur din redovisade rättviseuppfattning går ihop med att hjälpa människor i tredje världen. Om det nu är rättvist att var och en har sitt, och det finns fullt legitima skäl till varför det är som det är, i så fall är det ju inte ens rättvist?

IX: Att saker är som de är, kan dock bara vara rättvist om det finns ett historiskt skäl som är legitimt och som leder till att det ser ut som det gör. Ditt system tycks gå emot hela äganderättssystemet, för om ingen tilläts tjäna mer än någon annan eller ha det bättre än någon annan, då skulle ju inte det heller vara rättvist eftersom människor som tjänar mer också bör ha förtjänat det historiskt sett, eller hur?

AE: En oerhört bra fråga! Nu tycks det alltså som att vi har utkristalliserat våra ståndpunkter till att rättvisan kan grunda sig på antingen människors behov, något jag tror är nödvändigt, eller utifrån historisk äganderätt. Människors behov, kan man bli varse om på en gång genom att fråga dem. Den historiska äganderätten tycks vara svår att belägga, för hur långt tillbaka i tiden skall man gå för att konstatera att förvärvet varit rättmätigt och att människor nu ska lida för att egendomar har fördelats olika utifrån arv och privilegier?

IX: Men människors behov varierar ju också kraftigt. Och om jag behöver en motorbåt, men inte har någon – är det då orättvist ifall du samtidigt har en?

AE: Jag tycks ha skapat ett monster, återigen ställer du en förträfflig fråga. Du har alldeles rätt i att behov är olika, och att de inte går att fastställa omedelbart. Men då behov är olika kan vi ju åtminstone se till om vi kan definiera grundläggande behov, då blir frågan mer avgränsad och tycks inte lika svår att komma åt.

IX: Hur menar du då?

AE: Jag menar just att grundläggande behov, tycks vara enklare att definiera än enbart behov. Som ditt motorbåtsexempel visade så har människor väldigt olika behov. Men de grundläggande behoven verkar ju enklare att komma åt, inte minst då människor verkar ha en del gemensamt. De vill äta mat, få skydd mot väder och vind, ha tillgång till rent vatten och…

IX: Nu förstår jag vart du vill komma!

AE: Ja, tillbaka till punkten där vi började. För människor i tredje världen har ju sällan dessa grundläggande behov ens. Och ser vi bara till behoven, så kan vi väl ändå hävda att det är orättvist att det ser ut som det gör. Om det historiskt sett finns ett legitimt skäl till tredje världens problem, då är det ju rättvist att saker ser ut som de gör. Åt envar sitt tycks ju innebära att tredje världen förtjänat sin fattigdom, kan det vara riktigt?

IX: Du förenklar nog detta med rättvisan tror jag. Sedan om det finns ett legitimt skäl för att det ser ut som det gör, det vet jag inte. Jag kan väl ändå ha ett engagemang för människorna som lider, eller hur?

AE: Nu var det väl snarast du som förenklade vår diskussion? Om det finns ett legitimt skäl eller inte är ju avgörande för om du ska säga att det är orättvist eller inte. Och dessutom bör du ju ange vilka grunder någonting är legitimt i så fall. Men vi lämnar den delen därhän. Det min ursprungliga fråga egentligen består i är ju just hur du får ihop engagemanget för tredje världen med en syn att det är rättvist att det är som det är?

IX: Men man kan ju ändå se att människor lider. Jag anser inte att alla har någon plikt att med skatt göra något åt problemen, utan att det är upp till var och en att bestämma ifall man vill göra något åt det eller inte.

AE: Men om det nu är orättvist att människor svälter i tredje världen, och man vill verka för ökad rättvisa, då kan du väl åtminstone hålla med mig om att den skatt som skulle tas ut för ändamålet verkade för ökade rättvisa om det nu är så att rättvisa definieras som att täcka grundläggande behov för människor?

IX: Nu kanske du var något orättvis, du definierade ju själv rättvisan. Då är det ju självklart att skatten verkar för ökad rättvisa, om vi nu definierar rättvisan alldeles så som du själv vill.

AE: Just precis. Jag definierade rättvisan utifrån behoven. Men lika självklart är ju att skatten inte verkar för ökad rättvisa ifall det är så att problemen i tredje världen är förtjänade av dem som lider. Då är det ju högst rättvist att det är som det är och att var och en fått vad han förtjänat.

IX: Nå, där har du en poäng. Men man kan ju ändå ge för att man vill ge, vi har väl en fri vilja att göra som vi vill?

AE: Hur det är med den saken är jag inte rätt man att svara på, jag vet för lite om världen för att veta om vi har en fri vilja eller inte. Men låt oss undersöka saken närmare utifrån din egen rättvisesyn. Jag ställer en ny fråga på samma tema. Varför ska du ge pengar till några som rättvist tycks ha förtjänat sitt lidande?

IX: Det har väl framgått? Jag har ett stort patos för människor, och det kan man ju ha även om man tycker att det är rättvist att saker är som de är.

AE: Men, jag har inte riktigt förstått dig på denna punkt. Om vi ska samla in pengar till saker som är helt rättvist att de förhåller sig så, borde vi då inte samla in pengar till t ex Wallenberg eller mångmiljardärer eftersom vi anser att de har förtjänat sin position rättvist och att vi därför samlar in pengar till dem. Om ditt antagande är korrekt vill säga.

IX: Det är rättvist, men vi behöver inte samla in pengar till Wallenberg. Vi behöver inte ge pengar till någon om vi inte själva önskar.

AE: Jag förstod din ståndpunkt där. Men när skulle någonting någonsin vara orättvist då i ditt tankesystem?

IX: Det skulle vara orättvist om människor inte fick vad de förtjänat riktigt och rättmätigt.

AE: Som att tredje världens folk fick det bra helt plötsligt, menar du? Att vi tog från de rika och gav till de fattiga?

IX: Du låter som en modern Robin Hood, en sagofigur som hyllas som hjälte varje jul men inte var annat än en simpel tjuv.

AE: Nej, nej. Min avsikt var inte att vara en bråkmakare, vi frågade oss nu vad som var rättvist. Och vi är alldeles tydliga med svaren, även om vi har olika svar. Men alldeles i början av vår diskussion sa du att rättvisa var något eftersträvansvärt, håller du fortfarande med mig om det?

IX: Självklart. Det var vi ju helt ense om.

AE: Nå, men om det är eftersträvansvärt att det ser ut som det gör, och att var och en får vad han förtjänat, då är det ju inte bara rättvist utan också eftersträvansvärt att det ser ut som det gör. Varför ens bemöda sig att skänka pengar för att skapa större orättvisa? Varför ska jag ge pengar till ett barn i Afrika om det i själva verket är rättvist att hon svälter medan jag njuter av en blodig oxfilé?

IX: Har du förtjänat oxfilén rättmätigt så är det ju rättvist. Och du kan ju av egen fri vilja skänka pengar till barnet om du vill, vem skulle hindra dig?

AE: Ja, du borde ju hindra mig, kanske rentav med våld! Ja, i alla fall om din rättviseuppfattning betyder något i praktiken. För hur skulle du själv kunna leva med den orättvisa det innebar att jag omfördelade resurser så att var och en inte fick det hon rättmätigt förtjänat?

IX: Jag behöver ju inte hindra dig med våld för det. Du har ju ändå rätt att göra vad du vill med dina pengar.

AE: Om du rubbar tillståndet så att någon får det bättre än vad han gjort sig förtjänt av, så blir det ju orättvist enligt den modell du tänkte dig. Varför vill du i så fall på ett personligt plan verka för en ökad orättvisa genom att ge till de fattiga? Vad skulle mitt skäl till att öka orättvisan vara? I vart fall skulle jag ju inte motverka någon orättvisa genom att ha en egen insats och skänka pengar, om det nu var så att de fattiga verkligen har förtjänat att vara fattiga.

IX: Vi kan väl då använda din modell istället och säga att människor i tredje världen har det orättvist. Men det gör oss ändå inte skyldiga att hjälpa dem!

AE: Helt riktigt. Detta förbises ofta, så det var bra att du tog upp det. Oavsett vi säger att det är rättvist eller orättvist att människor svälter och saknar rent vatten i tredje världen medan vi har det väldigt bra, så betyder inte det att vi måste ta ställning för åtgärderna. Så nu blir diskussionen bara tydligare.

IX: Tydligare? Jag tycker den har blivit alldeles snurrig nu.

AE: Ja, tydligare. Vi har lyckats definiera vad rättvisa är, och detta är ju ett första steg. Vet vi vad rättvisa är, så kan vi sedan diskutera åtgärderna. Jag kan konstatera att det är orättvist utifrån att människors behov i tredje världen inte är täckta, och sedan antingen mena att vi alla måste skänka pengar frivilligt till tredje världen eller att vi tar in skatt hos oss som har det bra för att täcka extrema behov där.

IX: Jag förstår. Så bara för att vi har definierat rättvisan, så betyder det alltså inte att vi tagit ställning för hur rättvisan ska förverkligas?

AE: Alldeles riktigt. Inte än i alla fall.

IX: Jag förstår. Vi tycks alltså ha två oförenliga rättviseuppfattningar. Men nå, har vi en moralisk skyldighet att hjälpa människor i tredje världen då? Och skall den verkligen tvingas på oss?

AE: Ja, låt oss gå vidare till frågan i nästa steg: Har vi en moralisk skyldighet att hjälpa människor i tredje världen? Om det är så att rättvisa är något eftersträvansvärt, och vi ser att något är orättvist – är det då inte så att vi moraliskt sett bör göra något för att få det rättvist? Vi var ju alldeles överens om att det eftersträvansvärda är något som vi vill uppnå.

IX: Det var vi ense om, och jag tror fortfarande att det är en alldeles riktig utgångspunkt.

AE: Men om vi säger att rättvisa är eftersträvansvärt, men att det inte har några moraliska konsekvenser för oss själva - ja, då betyder ju inte rättvisa någonting längre.

IX: Det kan ju fortfarande betyda något rent teoretiskt.

AE: Förvisso, men om vi vill moraliskt sett eftersträva rättvisa och sedan inte gör det. Då har vi ju handlat i strid mot vår egen moraluppfattning?

IX: Hur tänker du nu?

AE: Ja, om vi kommer fram till vad som är eftersträvansvärt, men sedan handlar tvärtemot vad som är eftersträvansvärt eller inte handlar alls, så handlar vi ju inte i enlighet med vår moraluppfattning. Vi kan lika gärna istället skövla mark i tredje världen eftersom man i så fall inte behöver agera i enlighet med sin moral.

IX: Nej, så långt kan man väl ändå inte gå? Bara för att vi konstaterat vad som är eftersträvansvärt blir det ju inte rätt att handla tvärtemot vad som är eftersträvansvärt. Så att skövla mark i tredje världen skulle inte vara eftersträvansvärt.

AE: Jag menar bara detta; om din rättviseuppfattning inte betyder något i praktiken för dig – det vill säga, du behöver inte handla i enlighet med den, vad hindrar dig då ens från att bryta mot den?

IX: Jag vet faktiskt inte, och tror nog inte heller du kan upplysa mig i saken. För mig är det eftersträvansvärt att folk av egen fri vilja ser till att folk i tredje världen får ett drägligt liv och får det rättvist. Går min önskan i uppfyllelse får du därmed en optimal rättvisa, vilket väl måste vara eftersträvansvärt?

AE: Att inte heller jag kan upplysa dig i saken är alldeles riktigt, vi får bara anta att moral är något faktiskt existerande. Annars förlorar vår diskussion hela sitt innehåll. Det du säger går inte ihop. Du använder dig ömsom av min rättvisemodell, och ömsom av din egen. För om du hade använt din egen rättvisemodell skulle du ha konstaterat att människor i tredje världen redan har det rättvist eftersom de har förtjänat sin situation. Behoven blir ju oväsentliga. Och varför hjälpa någon när det är rättvist att han har det som han har det?

IX: Man kan hjälpa människor därför att man vill, det behöver ju inte vara så att man vill uppnå rättvisa bara för att man vill hjälpa någon. Man kanske bara känner för att göra det.

AE: Det verkar som att vår diskussion har lett fram till en metod: Välj hur du vill se på begreppet rättvisa. Antingen utifrån ”behov” eller ”åt envar sitt” eller något annat alternativ som kanske finns. Fråga dig sedan om denna definition av rättvisa är något att sträva efter. Därefter kan du avgöra om det är moraliskt rätt eller fel att vilja en viss sak för att öka eller minska rättvisan. Därefter kan du faktiskt göra saker – av fri vilja eventuellt – och du kan då säga om det var moraliskt rätt eller fel att göra som du gjorde.

IX: Metoden verkar rimlig, och det är högst motvilligt jag väljer rättviseprincipen åt envar sitt efter denna diskussion.

AE: Du behöver inte ha dåligt samvete för att din filosofi har lett dig till denna slutsats, det är bara ett annat sätt att betrakta världen.

IX: Men jag tycker fortfarande att du får det att låta som att min rättviseprincip innebär att man måste behålla sina pengar, och inte kan dela med sig. Jag skulle hellre kalla det disponeringsrätt över sin egendom. Det är rättvisa.

AE: Vi tycks vara tillbaka där vi började. Men din utgångspunkt leder dig till slutsatsen: Det är bäst att saker är som de är, för det är rättvist. Det man tjänat, det har man tjänat. Den fattige har blivit fattig av en historisk legitim orsak, och den rike har förtjänat sin rikedom rättmätigt. Det är per definition rättvist att saker är som de är. Åt envar sitt.

Landar du där så finns nu ingen moralisk anledning för dig att hjälpa fattiga människor, under förutsättning att du åtminstone håller med mig om att rättvisa är eftersträvansvärt. De har ju förtjänat sin fattigdom, och det är rättvist att det är så.

IX: Det verkar onekligen så, under förutsättning att det finns en historiskt giltig orsak till varför det blev som det blev. Men jag anser fortfarande att jag kan hjälpa andra om jag vill, även om min handling leder till en ökad orättvisa.

AE: Men då är ju inte längre rättvisa eftersträvansvärd.

IX: Jag kommer nog aldrig att förstå hur du tänker här. Du är en gåta.

AE: Låt mig då ge ett enkelt svar på gåtans lösning. Jag tror att man bör eftersträva det eftersträvansvärda. Och rättvisa är för mig eftersträvansvärt. Mitt sätt att se på rättvisan är ju att se till behoven, och då kan jag konstatera att det är orättvist att människor svälter medan andra har extremt överflöd. Jag ser rättvisa som något eftersträvansvärt, och menar att en moraliskt riktig handling är den som verkar för att nå rättvisa mellan människor. Sedan spelar det nog för rättvisan i sig mindre roll om jag utifrån min fria vilja kan vilja rättvisan eller om jag är förutbestämd att vilja rättvisan.

IX: Nå. Kanske har vi lärt oss något av detta.

AE: Även det kan vi enas om. När allt kommer omkring så verkar människor kunna enas om en hel del, vilket ger hopp om framtida filosofiska diskussioner.

IX: Men vi var ju oense om väldigt mycket också, var det inte så?

AE: Förvisso. Jag tror att vi har lärt oss att vi måste anstränga oss hårdare för att skilja på utgångspunkterna, och inte blanda samman dem.

IX: Jag tror att du är naiv i dina förhoppningar, min gode herre.

AE: Det har du säkert rätt i, unge herrn. Men vad vore vi utan hopp om framtiden och tron på rättvisan?

Bör allt läras ut i skolan?

2006-07-13T15:24:00.000+02:00

Per Landgren (kd) har motionerat om att Intelligent Design (tanken om att eftersom allt är så ändamålsenligt i naturen så måste det finnas en skapare) ska läras ut i svenska skolor jämte evolutionsläran.

På plats i Almedalen såg jag honom debattera med humanisternas ordförande. Mitt reportage från debatten kan läsas på: http://www.humanisterna.se/hTexter.asp?f=s&t=422

Den filosofiskt intressanta frågan är förstås om alla åsikter om fakta är lika rätt, och om dessa åsikter i så fall ska läras ut i den svenska skolan. För egen del tycker jag att det verkar vara en orimlig hållning.

Mvh
Anders

P.S. Jag bor numera i Trångsund: http://bloggkartan.se/registrera/25243/traangsund/D.S.

I Almedalen kan ingen höra dig skrika

2006-07-01T23:14:00.000+02:00

Almedalsveckan har dragit igång, och jag har anlänt till ett varmt och härligt Visby. Ser verkligen fram emot veckan, och tror att den kan bli oerhört intressant på många sätt. Inte bara för att det kommer att krylla av trevliga människor, gratisluncher och spännande politiska dueller, utan också för att det kommer vara en hel del tankeväckande seminarier av vad jag kan utläsa.

Almedalen lever sitt eget liv. Massor av företag, organisationer, partier och journalister finns på plats. Alla för att leverera sitt budskap från sina utgångspunkter. Medialt kanske mycket av detta inte blir så stort som man upplever det på plats; I Almedalen kan ingen höra dig skrika.

Men att alla inte når ut på bred front i media betyder väl knappast att Almedalen spelat ut sin roll. Desto viktigare är antagligen själva kontaktskapandet och att man får möjlighet att söka förståelse för andras utgångspunkter (eller kanske rentav får möjlighet att revidera egna uppfattningar). Ur denna aspekt tror jag att Almedalen är viktig, det skapar förutsättningar för att implementera nya tankesätt och idéer i praktiken. Sådana mötesplatser borde man försöka skapa oftare i politiken.

Ser fram emot morgondagens seminarium om allmänhetens förtroende för staten. Vad ska man egentligen förhålla sig till när det gäller förtroende för en organisatorisk figur som i sig självt är tämligen diffus?

/Anders

Rationalitet och känsla

2006-06-22T00:39:00.000+02:00

Rationalitet kan vara mycket känslomässigt och kontroversiellt i ett socialt sammanhang där det ofta hävdas att alla har lika rätt i empiriska frågor såväl som värdefrågor.

Jag lyckades nämligen starta en intensiv debatt om tro och vetande på en personalfest. Jag menade att tro inte behöver vara en sanning, men att man "tror" måste grunda sig i en rationell process. Man tror därför att man (t ex med sina sinnen) anser sig övertygad eller har några bevis för att säga att det antagligen är sant. Tron är ett sökande efter sanningen, även om det inte är sanningen. Att säga "jag tror det blir regn imorgon" betyder alltså att man själv anser sig ha några slags skäl för att säga att det är sant att det blir regn imorgon. Kanske har man sett på tv att det ska bli regn, eller kanske är man väldigt bra på att tyda cirrusmolens dragning. Att säga "jag tror det blir regn imorgon därför att det är den 21 juni idag" är förvisso också en tro. Men knappast vad man skulle säga en rationell tro. Den hänger inte ihop.

Visserligen behöver ju inte allt hänga ihop, och vi har inte svar på allt. Så är det förstås. Men att tro att det blir regn imorgon bara för att det är den 21 juni idag är en tro som inte har några som helst skäl för sig, och därmed inte en rationell tro. Men måste då tro vara rationell?

Låt säga att tro kan vara irrationell, och vi har detta som en logisk utgångspunkt. I så fall är också tro någonting som inte betyder någonting i våra liv. Jag kan nämligen tro exakt vad som helst och det är lika rationellt som någonting annat. Att tro att fiskmåsar skapade planeten, eller att tro att människor blir starkare av saltsyra är lika rationellt som att tro att orsaker eller siffror existerar.

Någon invände att det var skillnad på att "tro" (på empiriska fakta) och att "tro" (på religiösa uppenbarelser). Precis som det är skillnad på "tomten" (den röda till jul) och "tomten" (fastigheten) menade mina arbetskamrater. Jag instämmer att tomten och tomten har helt olika betydelser, som dessutom är begripliga i sin kontext. Säger jag "jag tror på tomten" så förstår människor att det betyder att jag faktiskt tror på en röd gubbe i skägg, såvida jag inte säger det i ett sammanhang där jag pekar på min gård och tror att min investering ska löna sig på sikt. Tomten syftar här på olika substantiv. Tron har dock samma betydelse i dessa båda meningar: Jag tror att det är sant att det förhåller sig på ett visst sätt, antingen nu eller i framtiden.

Men hur är det att tro på att "jag existerar" och "gud existerar"? Har tro verkligen olika betydelser i detta sammanhang? Antingen tror jag eller så tror jag inte. Tron verkar alltså en process hos mig själv, baserad på mina erfarenheter och min kunskap om omvärlden. Och tror jag att gud existerar, så implicerar det också rimligen att jag har skäl att tro att det är sant att gud existerar. För varför skulle jag tro på någonting som jag har skäl att tro är fel eller falskt?

En utväg kanske kan vara att överhuvudtaget inte tala om tro när man talar om guds existens. För någon rationell tro är det ju inte, och det tycker inte heller den som tror. Riktigare borde vara att tala om att man har en känslomässig upplevelse av att gud finns alternativt "jag tror därför att jag önskar att det vore så". Det säger i och för sig inte så mycket, men man är åtminstone tydligare med vad man grundar sitt ställningstagande på i så fall. Och känslor kan ju kanske inte alltid förklaras rationellt, och känslor kan också vara nyttiga för människor. Exakt vad känslor är, kan ju dock te sig svårt att förklara.

Trevlig midsommar!

Anders

Återupprätta herremoralen?

2006-06-02T23:02:00.000+02:00

I gårdagens Metro läste jag en riktigt dålig krönika som handlade om att det var dåligt med politik, och därmed kunde heller inte demokrati vara bra och att man därför måste rösta blankt. Resonemanget var svårt att följa, antagligen därför att krönikören själv inte hade rett ut vad hon egentligen ansåg om saken. Eller så var nog hennes problem snarare att hon egentligen inte bryr sig överhuvudtaget. Eller inte förmådde mer.

Jag skrev ett kort svar, där jag undrade vad hennes alternativ egentligen var till demokratin. För att det skulle vara något originellt i att kritisera demokratin tror jag knappast. Det är faktiskt hur lätt som helst att göra, egentligen oberoende vilket perspektiv man använder. Men om man nu invänder mot demokratin som arbetsform eller legitimitetsgrund, så kan man väl åtminstone ha den goda smaken och säga vad man vill ha istället.

Tankarna ledde mig till en av demokratins kritiker, Friedrich Nietzsche, som med all sin glöd är närmast profetisk att läsa. Han kritiserade ju hela den västerländska demokratin och den värdegrund som följt med demokratins intåg. Från början var alltså enligt Nietzsche inte moralen en motsättning mellan gott och ont, utan mellan gott och dåligt. De goda var aristokraterna, de dåliga var trälarna. Mot denna ursprungliga herremoral lyckades slavarna göra uppror, och slavmoralen, med kristendomen i spetsen, segrade. Aristokratin skulle skämmas för att de var tappra, starka och lyckliga. De svagaste profiterade på detta, och en slavarnas, prästernas och kvinnornas diktatur inrättades (med vilket han avser demokratin).

Förvisso finns inte särskilt starka skäl för att anta att hans historiebeskrivning är korrekt, och det kan väl rimligen vara så att överklassen också kan sägas ha tjänat på en moral som predikar ödmjukhet och snällhet. Nietzsches bild av moralen är dock intressant ändå. Han ser till hela livets spektra, och ser det goda även i smärta och lidande.

Så tänkte jag själv på Nietzsche medan jag läste krönikörens flyktiga förakt för demokratin, och blev tvungen att föra tillbaka tanken på diskussionen om allmänviljan (inlägget nedanför). Om livets lidande också är del av en god moral, och det i sig är eftersträvansvärt så medför det naturligtvis komplikationer för vad som är det allmännas bästa. För om det allmännas bästa delvis är att skapa lidande, så borde ju det få betydelse för hur samhället ska inordnas och hur vi bör tänka. Kanske bör därmed en av samhällets uppgifter vara att skapa utrymme för lidande eller kanske rentav aktivt verka för att människor ska misshandlas och förnedras?

I så fall verkar också demokratin ganska onödig, eftersom allt det skulle kunna göras av en enda ledare eller av en priviligerad adel. Samtidigt bör väl också påpekas att demokratin faktiskt lämnar öppet för människor med Nietzsches inställning. Röstar en majoritet igenom en lag som innebär att en viss grupp ska misshandlas, så är det ju ännu ett demokratiskt beslut till formen.

Däri ligger nog också själva demokratins bräcklighet (eller utmaning). Och när inte demokratin bärs upp av människor med värden som skyddar och främjar livet, och krönikörens uppgivna inställning vunnit fullständigt bifall, ja då kan förstås vilka oförrätter som helst förekomma i demokratins namn.

Därför tror jag själv att det är viktigt att fylla demokratin med innehåll, med politiska idéer om mänsklig samvaro. Här är det förstås fortfarande stor skillnad på om man är höger eller vänster. Samhället kommer att få olika utformning beroende på vilka idéer man har. Och då ingen har gett mig exempel på ett bra alternativ till demokratin så kommer jag att fortsätta att tro att det är ett förnuftigt samhällsstyre, och jag kommer fortsätta att kämpa för människors rätt att fritt uttrycka sina åsikter, rösta i återkommande allmänna val och skapa debatt för olika idéer i samhället.

Och jag kommer också fortsätta att, i motsats till Nietzsche, försöka att verka för en moralisk uppfattning där mänsklig kärlek och lycka är det alldeles centrala att främja.

Mvh
Anders

Allmänviljan - något att sträva efter?

2006-05-28T09:42:00.000+02:00

"Envar av oss ställer gemensamt sin person och hela sin förmåga under den allmänna viljans högsta ledning, och vi mottaga städse varje ny medlem såsom odelbar länk av det hela." (Rousseau, Om samhällsfördraget, s 19)

Jag älskar att diskutera saker med människor som inte tycker som jag. Inte för att jag - vilket ibland somliga misstar sig - är en bråkmakare som söker polemik för polemikens skull, utan för att det är lärorikt och roligt att diskutera med människor som har ett annorlunda perspektiv. Igår diskuterade jag med en person, som menade att "den allmänna viljan" bara använts av onda människor genom historien, t ex Adolf Hitler.

Jag ville först invända mot detta, men insåg att det inte vore särskilt fruktbart. För den allmänna viljan, vad är egentligen det? Det låter inte rimligt att säga att allmänviljan alltid är god. I och för sig kan det ju heller inte vara riktigt att den allmänna viljan alltid är ond. Det är väl ändå inte sant att allmänviljan bara har använts av onda människor och för onda syften?

Rousseau hade säkerligen invänt mot detta:

"Skall sålunda samhällsfördraget icke vara en meningslös formel, så måste det innesluta denna förpliktelse, som allena kan skänka styrka åt de andra, den nämligen, att vemhelst som vägrar lyda den allmänna viljan, han skall tvingas därtill av hela samhället; vilket icke betyder något annat utom möjligen detta, att man måste tvinga honom att vara fri…" (Rousseau, Om samhällsfördraget, s 23)

Den allmänna viljan är enligt resonemanget alltid god. För att en lagstiftning måste vara uttryck för allmänviljan måste enligt Rousseau emellertid två villkor vara uppfyllda:
1. Lagstiftningen måste utgå från helheten (alla röster räknas med).
2. Lagstiftningen måste gälla helheten (den gäller alla utan undantag).

Då kan man också fråga sig om det överhuvudtaget någonsin funnits en allmänvilja. Visserligen betyder inte allmänviljan "allas vilja", men likväl är det ett problem att människor i alla tider ställts utanför demokratin. Så även i Sverige och andra demokratiska stater. T ex får ju inte barn rösta.

Förvisso inses att en femåring inte skulle ha så mycket att säga om samhällets utveckling och styrning, men är femåringen inte med och röstar så räknas uppenbarligen inte allas röster med. Och då är det heller ingen allmänvilja. För vem skall egentligen bestämma gränsen för vem som får vara med och utöva allmänviljan från början om inte alla får vara med och bestämma gränsen?

Annars skulle man ju lika gärna kunna sätta gränsen för rösträtt vid 65 år, och hävda att det var allmänviljan trots att endast ett fåtal i staten fick rösta. Å andra sidan inses också att en femåring inte skulle ha tillräckligt med förstånd för att styra statens angelägenheter, och femåringen torde lätt kunna styras för varje machivellian. Vilja torde dock inte saknas hos en femåring. Rousseaus lösning verkar inte hållbar.

Även Locke har det allmännas bästa för ögonen och vill att lagarna ska vara lika för alla. De ska utformas med ett enda syfte: Folkets väl. Som Malnes påpekar så kan man "gott motivera välfärdsstaten utifrån Lockes premisser." (Malnes & Midgaard, De politiska idéernas historia, s 144). Men för den som har folkets väl för ögonen och önskar en betryggande förvaltning av naturresurser samt anser att människorna har samma natur så kan även ett välutvecklat välfärdssamhälle förespråkas (!).

Folkets väl är dock någonting annat än allmänviljan. För allmänviljan skulle kunna gå emot folkets väl och intressen, liksom att folkets väl inte heller nödvändigtvis behöver grunda sig i en allmänvilja. Snarare består då frågan i vad som är "folkets väl". För Aristoteles är det uppenbart att det är det goda och det bästa. Han poängterar också:

"Och måste inte kunskapen om detta i så fall ha en stor betydelse för vårt liv, och har vi inte större chanser att träffa det riktiga, när vi liksom bågskyttar har ett mål att sikta på?" (Aristoteles, Den nikomachiska etiken, s 21).

Jo, det borde ha en avgörande betydelse för allt samhällsliv om det är sant att det goda för alla är det vi ska eftersträva. Och håller inte allmänviljan som en garant för godheten, så kanske det är rimligt att söka svaret i godheten självt?

I så fall återstår bara frågan om medlen.

Anders Ekman

Nihilismen tycks ha stöd

2006-05-19T23:57:00.000+02:00

I veckan har jag diskuterat Axel Hägerströms filosofi, som synes ha många anhängare än idag.

På temat humanism och relativism så uppkom frågan om det verkligen existerar några värden överhuvudtaget. Jag försökte göra en poäng av att om det nu är sant att inga värden existerar, så betyder väl det också att det inte är någon mening med att hävda att humanismen är korrekt. Och varför sträva efter någonting som inte är korrekt, kan man i så fall fråga sig. En person invände att om det är sant att inga värden existerar och således inte heller humanismen är sann, så betyder det bara att vi måste kämpa hårdare för de humanistiska värdena.

Jag vet inte om jag låter mig övertygas av argumentet. Visserligen var inte Hägerström förespråkare för omoral, och begreppet värdenihilist har väl flitigast använts av Hägerströms kritiker. Men ändå.

Det är svårt för mig att se varför jag borde kämpa hårdare för att införa någonting som jag i så fall vet inte är sant. Ska jag kämpa hårdare för att införa något som är falskt, och dessutom få andra att tycka som jag så blir jag ju i så fall bara ännu en dogmatiker. Och sådana tycks världen ha gott om så det räcker och blir över.

På senare tid har Fredrik Reinfeldt i rädsla av att få kritik hunnit svänga om några frågor till. Moderaterna tycks i alla fall ha förstått att nihilismen uppskattas hos folket, i vart fall i tanken. I praktiken är det sannolikt inte lika roligt. Vare sig med nihilism eller moderat politik.

Det gör skillnad vilka värden som ledamöterna i riksdagen företräder. Det är skillnad på höger och vänster.

Mvh
Anders