Vilket värde har en mördare?

Fallet Engla har nog inte lämnat särskilt många människor oberörda. Det måste vara den värsta känslan av alla att förlora en älskad dotter på ett sådant sätt. Att se bilden av den misstänkte på alla tidningslöp och sedan också se sin dotter på samma sida i vit klänning och glasögon.

Det är lätt att förstå reaktionerna på hämnd. Ett öga för ett öga, en tand för en tand. Den mosaiska lagen är djupt rotad i vår kultur och våra moraluppfattningar.

Samtidigt så infinner också en annan fråga. Den misstänkte mördaren - vad har han för värde? Är han lika mycket värd som dig, mig eller vem som helst i övrigt? Eller har han gjort sig oförtjänt av att ha ett värde? Existerar ens "värdet" på personen?

Begreppet "värde" är i sig ganska oklart. Dock tror jag att värde kan sägas existera, som ett abstrakt redskap som vi människor använder oss av i en kulturell kontext. Ungefär som andra fluffiga ord som vi ändå anser betyder någonting för oss, som skapar mening i vårt språk.

Så, för att helt föregripa slutsatsen. Jag tror att Anders Eklund är lika mycket värd som vilken annan människa som helst.

En närmare förklaring kanske krävs, för det låter ju onekligen bisarrt att anse någon som högre högst troligt mördat en oskyldig flicka har ett lika stort värde som vem som helst i övrigt.

Jag brukar ofta försöka dela upp just detta med "värde" i två sfärer; dels en privat sfär, dels en offentlig. I den privata sfären gör vi mängder av olika värderingar. Vi tycker kanske bättre om våra släktingar än andra människor, vi kanske lägger ett större värde på våra vänner än någon helt okänd och så vidare. Vi värderar människor högst olika på ett personligt plan.

Men när vi ska tänka på hur staten ska agera, så kan vi inte längre utgå från det privata. Vi måste böja oss för att staten ska ha neutrala principer och utgångspunkter. Och där är människors lika värde en helt central princip för att staten ska kunna fungera tillfredsställande ur ett demokratiskt perspektiv. Skulle vi svika detta ideal i ett enda fall, skulle trovärdigheten vad gäller upprätthållandet av lag och rättssäkerhet fullkomligt gå om intet. Och det skulle inte bara leda till minskad lycka i det enskilda fallet, utan också öka osäkerheten totalt sett. Ett uttalat lägre värde på en människa skulle förstås också kunna innebära att vi skulle blunda för tortyr och annat godtycke, kanske till slut även i fall där vi verkligen borde reagera.

Staten är felbar, alla dess institutioner är felbara. Och om beslut fattas under osäkerhet, så kommer principen om alla människors lika värde att vara en trygghet för oss alla. Även om den kan leda till en, kan tyckas, motbjudande slutsats. Men vill vi ta principen på allvar, så måste vi erkänna att alla människor har samma värde - även Anders Eklund.

Mvh
Anders

Är levande döda levande eller döda?

Har varit på ett intressant och väl genomfört seminarium om döden. Och det var faktiskt intressantare än vad det må låta. Och när man tänker på det så är det svårt att hitta ett mer laddat ämne bland de levande än just döden.

Idag regleras svenska personers död i lagen (1987:269) om kriterier för bestämmande av människans död. I korthet innebär detta att vid tillämpning av bestämmelser i lag eller annan författning som tillskriver en människas död rättslig betydelse ska gälla att en människa är död när hjärnans samtliga funktioner totalt och oåterkalleligt har fallit bort. Hjärndöd, vad man kallar det. Ja, det är i alla fall vad som krävs för att vara död i Sverige. Andra länder har andra lagar, och någon internationell konvention på området har faktiskt ännu inte kommit till stånd.

Döden har en extrem betydelse för våra idéer om vad en människa har rätt till, vad hon förtjänar, vad hon är skyldig m.m. Kort sagt - en död person är inte skyldig oss någonting. Hon har heller inga rättigheter. Eller, i vart fall, hon bryr sig antagligen föga om eventuella rättigheter hon skulle tillskrivas.

Och då inses naturligtvis att dödsögonblicket får en stor betydelse för vårt filosoferande. Det stannar ju någonstans vid döden: I livet, filosofin. Efter döden, spekulationer.

Det slog mig att det finns människor som vi idag betraktar som levande, men som egentligen är i en gråzon mellan de levande och de döda. Hur ställer vi oss t.ex. till en dekortikerad person som saknar storhjärna? Är det fortfarande en människa? Är en person som fastnat i ett permanent vegetativt tillstånd en människa? Den kan reagera på reflexer, men någon mer aktivtet än så verkar inte finnas.

Man kan ställa sig ett antal etiska frågor med anledning av detta. Dels går det att fundera över om man ska ha rätt att i förväg säga att man vill få hjälp med att dö ifall man hamnar i ett liknande tillstånd, dels går det också att fråga sig om inte rentav samhället skulle kunna få gå in och bestämma att en person som hamnat i ett dylikt tillstånd inte längre ska få vård från samhällets sida.

Någon förbättring av individerna kommer aldrig att ske. Den som saknar storhjärna kommer inte ha mycket av det vi kallar livskvalitet. Men det är det förvisso också många som har storhjärna som saknar... så det verkar inte vara något bra kriterium för att bestämma vem som ska få leva och vem som ska få dö.

Kanske bör man ha rätt att få hjälp med att dö ifall man har hamnat i ett dylikt stadium. En svårighet är förstås bevisproblematik om personen verkligen fortfarande vill dö, eller om någon har förfalskat ett medgivande till döden. Men det är ju en rättslig fråga, inte en etisk. Utifrån en utilitaristisk ståndpunkt verkar det svårt att ha ståndpunkten att det skulle vara fel med dödshjälp, inte minst vid sådana fall.

Frågan har också betydelse för huruvida vi kan använda oss av människans organ för organtransplantation eller ej. Organ kan hos den hjärndöde användas för transplantation, men inte för den som är dekortikerad eller hamnat i PVS. Om de senare personerna också ansågs vara döda, skulle fler organ kunna användas till gagn för enskilda och samhället.

Så kanske är det ändå rimligt att vidga dödsbegreppet till att omfatta även de levande döda?

Förväntat bönesvar

I dagens Aftonbladet kan man läsa om ett par föräldrar som istället för att ge sin dotter adekvat vård bad till gud för att hjälpa henne.

Bönen fungerade inte, och förra söndagen dog den elvaåriga flickan.

Man kan nu fråga sig varför bönen inte fungerade. Föräldrarna själva ska enligt artikeln ha påstått att de bad för lite. Kanske berodde den misslyckade behandlingen inte bara på att de bad för lite.

Kanske bad de inte på rätt sätt? Kanske skulle de ha bett med en särskild latinsk dialekt istället? Kanske bad de till fel gud? Kanske gudarna ville utsätta föräldrarna för prövning? Guds vägar äro outgrundliga, brukar det ju heta.

Man kan ställa sig fler dylika nonsensfrågor, men ingen kommer att ha något empiriskt eller rationellt värde. Det blir bara vilda gissningar utifrån en svag hypotes om att det existerar en viss slags gud vid ett visst givet tillfälle.

Så varför är jag nu då så negativt inställd till frågor av den här karaktären? Varför anser jag att det inte är en relevant invändning att de "bad för lite"?

Vi kan ju förvisso inte filosofiskt vattentätt bevisa att föräldrarna inte har rätt. Ändå verkar deras föreställning ganska märklig. Vi får helt enkelt göra en bedömning av vilket av ovederläggbara påståenden som är korrekt. Karl Popper tar upp exemplet: "Det finns en latinsk formel som om den uttalas på rätt sätt kan bota alla sjukdomar" (Miller, David, Popper i urval, Metafysik och kritiserbarhet, s. 226 ff.).

Ingen skulle väl oreserverat tro på en dylik tes? Även om man inte helt kan bevisa att det inte är sant, får man helt enkelt nöja sig med att påståendet inte överhuvudtaget går att falsifiera och att stöd saknas för att det skulle vara korrekt. Slutsatsen är inte "det är mest troligt att det är sant", utan som mest kan vi säga att just stöd saknas för att tro det.

Samma sak med påståendet att föräldrarna "bad för lite". Påståendet går överhuvudtaget inte att testa empiriskt, och det närmaste man kommer en empirisk slutsats är väl möjligen att bönesvaret var helt förväntat.

Bör man acceptera att föräldrar tar livet av sina barn för religionens skull? I mitt tycke är svaret nej. Det finns gränser för föräldramakten, där den sekulära staten bör gå in och förhindra skador på grund av felaktiga eller bisarra föreställningar. Även om de må gå under beteckningen religionsfrihet.

Mvh
Anders

Jag hittar inte vägen

Ett filosofiskt problem har formen: ”Jag hittar inte vägen.”

- Wittgenstein, Filosofiska undersökningar, § 123

Människor tycker väldigt mycket. Dessutom verkar så många tycka märkliga eller felaktiga saker. Ja, jag säger nu inte detta för att verka märkvärdig på något sätt. Utan för att jag faktiskt tror att människor i allmänhet utgår från att deras egen kultur och deras trossatser är de mest rimliga och riktiga. Det finns förstås människor som skulle anse att det jag tycker är märkligt eller felaktigt likaså.

Grunderna för våra tyckanden verkar också kunna variera. I sitt verk Ethics and Language från 1944 hävdar Stevenson att vilket uttalande som helst om vilken slags fakta som helst kan antas av en person som ett skäl för eller emot ett etiskt omdöme. Någon rationell förklaring till varför vi tycker saker verkar inte kunna ges. Och i mångt och mycket får man kanske hålla med honom till en viss grad. Ingen människa har all kunskap om världen, och vi har förstås inte intresse av allt som sker heller. Så när den ene har ett vackert diagram som förklaring till varför han tycker en viss sak, kan en annan person ha personliga erfarenheter som grund. I betraktarens ögon kan argumenten förstås också verka helt rationella.

Men saknar vi nu rationella förklaringar till etiska omdömen, så verkar också filosofiska problem som t.ex. vad som är en rationell förklaring eller vad som är ett filosofiskt problem helt plötsligt väldigt nonsensartade. Och vad värre är, politiska strävanden framstår i så fall nästan alltid som dogmatiska ställningstaganden. För visserligen kan jag ha en rationell förklaring till varför jag tycker något genom att hänvisa till att en viss ideologi säger så, men det skulle inte te sig som annat än en dogm. Och dogmen i sig skulle inte vila på någon rationell förklaring om varför vi borde agera på ett visst sätt. Politik skulle kunna sägas vara konsten att upprätthålla dogmatiska föreställningar utifrån nonsens. En tämligen pessimistisk syn på politiken skulle man kunna säga. Samtidigt är det något vi måste leva med, då det inte existerar samhällen utan politik.

Så vad är det egentligen man håller på med när man söker filosofiska svar i politiken? Problemet är knappast att det saknas vägbeskrivningar. Problemet är snarare av karaktären att politiken har så många vägbeskrivningar att man inte kan avgöra vilken färdriktning som slutligen skulle vara bäst.

Mvh
Anders

Var börjar feminismen?

Det är intressant hur många som idag kallar sig feminister. Och säkerligen med rätta också, även om de inbördes skiljer sig åt väldigt mycket.

För det torde stå helt klart att feminismens idéer kan grunda sig i antingen individuella eller strukturella utgångspunkter, men ändå vara "feministiska" åsikter. Jag tror att det finns goda grunder att kritisera både den liberala feminismen och radikalfeminismen, för att istället möjligen närma sig en annan slags feminism.

Kritiken är måhända uppenbar. Liberalfeminismen verkar missa att människor har olika förutsättningar i verkligheten, och för att få lika rättigheter och skyldigheter så krävs en sådan förståelse. Att enbart hävda att vi har en viss rättighet är inte tillräckligt för att säga att vi verkligen uppnår den. Dvs, bara för att man vid ett visst tillfälle säger att rättigheten X ska värnas, så betyder det ju inte att alla har lika tillgång till rättigheten X.

Liberalfeminismen kan tyckas alltså ”ge upp” för tidigt. John Stuart Mills tanke om att gifta kvinnor har ”valt” att bli hemmafruar och därför efter detta måste respektera att vara en god hemmafru tycker jag är ett exempel på en sådan enkel tanke. Även om han levde i en annan tid än idag, så utgör hans inställning dock en tydlig liberalfeministisk utgångspunkt. Eftersom kvinnor anses helt själva kunna förändra dessa förutsättningar utan att förändra strukturerna i samhället, så verkar förstås en sådan åsikt självklar för en liberalfeminist: ”Hon har ju själv valt det – men hon ska ha rätten att vägra.”. En i grunden ljus syn på kvinnan och hennes möjligheter, även om den sannolikt alltså inte är helt verklighetsförankrad generellt sett.

För i vilken mån påverkar strukturerna hennes val? Kan vi helt utesluta att en kvinna kanske inte har annat val än vad omgivningen har tvingat henne till? Ett extremt exempel kan ju t.ex. vara kvinnosynen i vissa religiöst styrda länder, där man har en helt annan uppfattning än här om vad som överhuvudtaget är att anse som ”normalt” för en kvinna. Och för en kvinna är det själva ramen som hon lever i – hon har fostrats i att tänka och tycka så. Så varför ändra något som hon redan anser? Och vilka är vi att anse att andra kulturers kvinnosyn skulle vara sämre bara för att de inte har samma normer som vi?

Många feminister tar ju upp just strukturernas roll, och radikalfeministerna talar om ett patriarkat som en historiskt-sociologiskt utvecklad struktur. Även om man nu inte anser att det finns ett sådant patriarkat kan man förstås instämma i att det finns både strukturer och normer som påverkar våra uppfattningar om män och kvinnor och om sexualitet och kön. Men svaren på frågan hur kvinnor (och män) ska lösgöra sig från de normsystemen verkar variera: Pankhurst menade att kvinnors ekonomiska oberoende var svaret på kvinnans frigörelse, Simone de Bevouir framhärdade i att socialismen var svaret, andra har velat göra slut på kvinnans "omhändertagande och barnalstrande roll" och Goldman gick ju så pass långt att hon ville krossa demokratin för att införa feminismen.

Om liberalfeminismen stannar för tidigt, kan feminism som tar alltför många strukturella hänsyn tyckas gå för långt. Risken blir att de strukturella resonemangen blir så fluffiga och hypotetiska att det är svårt att veta vad som kritiseras egentligen; allt kan förklaras av en struktur som vi inte ser men som lever sitt eget liv och har sin egen historia. Och den strukturella feminismen saknar ju heller inte inslag av ”enkla lösningar”; t.ex. sinnebilden att män står mot kvinnor i en kamp i en svartvit verklighetsbeskrivning.

Så ser sannolikt heller inte verkligheten ut: Det finns kvinnor som har hög status, och det finns män med låg status. Det finns kvinnliga höginkomsttagare och manliga låginkomsttagare. Det finns kvinnor som tar för sig, och kvinnor som inte gör det. Det finns män som tar för sig, och män som inte gör det.

För att uppnå ”frihet” för män såväl som för kvinnor tror jag att det sannolikt krävs någonting annat, något mer ingripande än att krossa demokratin eller göra kvinnor ekonomiskt oberoende: Det krävs en uppgörelse med våra verklighetsbilder och vår historieuppfattning. Det blir en enorm uppgörelse av vår egen bild av hur verkligheten ser ut, vad som förväntas av oss, hur vi bör vara, hur vi uppfostrats och så vidare.

Även om jag personligen alltså gillar en mer existensialistisk feministisk inriktning så är det också problematiskt att utgå endast från det egna. Så ser jag problem med t.ex. feminism som säger sig utgå enbart från kvinnors erfarenheter. Då är det helt plötsligt omöjligt att bemöta den upplevelsen som man. Å andra sidan så kan ju inte heller alla kvinnors upplevelser sägas vara likadana, så svårigheten borde i så fall finnas hos var och en.

Och även om man som man försöker kritisera feminismen utifrån en ”neutral rationell” utgångspunkt, så kan det bli problematiskt. Kanhända det ligger en poäng i att kritsera ”rationaliteten” som något specifikt manligt och ”icke-neutralt” som t.ex. feminister som Braidotti gör.

Tanken på ett neutralt förnuft ter sig ju också underligare ju mer man tänker på det. Men samtidigt – om man hävdar att något neutralt förnuft inte existerar, ger man då inte upp hela det västerländska filosofiska projektet om att nå sanningen om hur saker ”är”?

Och är det verkligen någonting som jämställdhetssträvandena skulle gagnas av? (om nu detta är målet?)

Fördomar gör oss öppna för det nya

Pratade idag om hur fördomar styr oss människor. I beslutsfattande verksamhet kan detta med fördomar vara en oerhört viktig aspekt att tänka igenom innan man tar ställning till ett ärende: Har jag fördomar? Vad vet jag egentligen om en persons erfarenheter? Vad vet jag om vad som är sant?

Och behöver fördomar vara någonting odelat negativt egentligen...?

Jag kom då främst att tänka på ett citat från Gadamer där han säger (i viss bemärkelse följande Heidegger) att: ”It is not so much our judgments as it is our prejudices that constitute our being.” (The Continental Philosophy Reader, s. 115.). Fördomar behöver alltså inte nödvändigtvis vara oberättigade, på så sätt att de omedelbart står i strid med sanningen. Gadamer menar alltså, i fenemenologiska anda, att fördomar konstituerar "den initiala direktheten av hela vår förmåga att erfara saker" och i grunden är någonting positivt.

Eller i vart fall: Fördomarna är grunden för vår öppenhet gentemot omvärlden, enkla villkor genom vilka vi erfar något.

Men han menar nu inte att vi är helt instängda med våra fördomar, utan snarare att vi gärna välkomnar någonting nytt när vi konfronteras med det. Det gamla, fördomarna, determinerar också med nödvändighet vår öppenhet inför det nya och skapar våra förväntningar.

Och det i sin tur handlar om den hermeneutiska metoden: Den hermeneutiska erfarenheten är inte någonting som är utanför oss, utan vi äger redan en uppsättning av fördomar – invanda föreställningar – som alltså gör oss öppna för det nya, det annorlunda och det sanna. Tolkaren av ett fenomen skapar mening genom att röra sig från helheten till delen och tillbaka till helheten. Den sanna förståelsen förutsätter enligt Gadamer hermeneutisk erfarenhet, och den kan inte identifera rationaliteten med vissa givna och oföränderliga regler för metoden. Verklig erfarenhet måste riskera något och också sätta självförståelsen och verklighetsförståelsen på spel, man måste intressera sig för det främmande för att kunna ta in och förstå verkligheten. Hermeneutiken blir alltså för Gadamer ett sätt att vara som människa: Vi föds in i en värld med språk, kultur och seder som inte är våra egna, men där vi ständigt tvingas förhålla oss till detta för att förstå och förklara vår omvärld – och vilka vi själva är.

I likhet med andra hermeneutiker menar Gadamer att tolkningen är en ständigt pågående process, där han framhåller vikten att gå tillbaka till "sakerna själva", texterna, och jämföra med tolkningsutkasten och förförståelsen.

Jag tycker överlag att det verkar vara ett intressant och på det hela taget ganska rimligt resonemang kring fördomar. Det mesta omkring oss består ju just av fördomar (eller kanske bättre uttryckt, "förförståelse"), det är ett sätt att uppfatta verkligheten, att uppfatta strukturer och skeenden i en värld som egentligen är ganska svårbegriplig om vi ska försöka fånga allt som sker. Men genom att vi blir medvetna om våra egna fördomar, och kan sätta in dem i en kontext, tvingas vi också förstå oss själva och våra egna begränsningar när vi konfronteras med fördomarna.

Kanske - bara kanske - kan det vara ett sätt att komma åt diskriminering och snusförnumstig självsäkerhet vid beslutsfattande.

Skäl för objektiva rättigheter?

God fortsättning på 2008!

Har haft en diskussion kring "objektiva rättigheter" på objektivisten Henrik Sundholms blogg. Eftersom han numera i denna diskussion raderar alla inlägg som försvarar en annan tanketradition än den objektivistiska, så tänkte jag dels kort gå igenom min ståndpunkt i frågan, dels också ge mitt svar till Henrik Sundholm här eftersom han inte vill ha kommentarer på sin egen blogg.

Hans huvudinlägg handlar om att han tycker illa om en person som hävdar att det inte finns några bevis för några objektiva, för alla människor, gällande rättigheter i alla situationer.

Min egen syn på problemet är att den som vill hävda att vi skulle ha sådana specifika “rättigheter”, antingen som något över våra huvuden eller något i våra huvuden, också ska bevisa att så är fallet. Det är alltså inte den som blott kräver skäl för att få veta vilka dessa rättigheter är och hur man kommer fram till dem som ska bevisa att rättigheterna inte finns.

Sundholm invände då i diskussionen: “Kanske blir du övertygad om att rätt till liv är nice, om jag skulle rikta en pistolsmynning mot ditt huvud? Kanske. Kanske inte.”

Detta är som jag ser det en allvarlig missuppfattning som objektivister tyvärr ganska ofta gör. Men om någon säger att det inte finns skäl att tro att det existerar objektiva rättigheter, så betyder inte det: "Ok, alla får göra som de vill - vi behöver ingen moral!". Tvärtom, en emotivist eller socialkonstruktivist kan ha mängder med moraliska omdömen om allting här i världen. Säkerligen många goda uppfattningar om världen likaså.

Frågan är alltså inte huruvida en viss person anser om det är "nice" eller inte att slippa dödas. Det bevisar ingenting. Frågan är om det finns en objektiv sanning i tid och rum som säger att det är absolut moraliskt förbjudet att döda. Och vilka skäl man har för att hävda det.

Sundholm tycks tro att emotivistens eller socialkonstruktivistens resonemang är detta: “Resonemanget är detta: det finns inga rättigheter och därför är det moraliskt att mörda om man kan.”

Av att det inte finns rättigheter, följer förstås inte logiskt att det är moraliskt rätt att döda.

Problemet är bara att ingen socialkonstruktivist eller emotivist för ett sådant resonemang. Sundholm attackerar en halmgubbe. Mitt svar, som sammanfaller med emotivisimens kritik, blir således: “Det finns hittills inga tillräckligt goda skäl för att tro på några objektivt för alla existerande rättigheter. Vi människor har hittills själva avgjort huruvida det ska kallas rätt eller fel att göra någonting i en viss situation.”

Emellertid verkar inte Sundholm särskilt intresserad av att göra sina polemiker rättvisa: "Varför försöka nyansera och rationalisera mordisk ondska? Varför försöka framställa sådant som något annat än vad det är - uselt?"

* * *

Så, till mitt inlägg som raderades av Sundholm för att det var alltför kontroversiellt och ansågs försvara mord (vem har sagt att filosofi skulle vara en lugn tillställning?):

Sundholm skriver: "Finns några rättigheter, så måste de vara objektiva och naturliga."

Jämför nu: "Finns Gud, så måste han vara objektiv och naturlig."

Det går att ställa upp på premisserna helt utan att vi därmed visar det fundamentala för frågeställningen, nämligen: Finns rättigheterna objektivt? Finns Gud objektivt sett?

Svaret på båda frågorna är naturligtvis att vi inte har tillräckliga skäl för att hävda att hypoteserna stämmer i något fall. I vart fall kan vi inte bevisa det inom logiken eller med vanliga vetenskapliga metoder.

Mvh
Anders