Människan - en ond eller god egoist?

Är Britt en ond människa för att hon tar en större del av tårtan än Anna? Är Per ond när han tar en tekopp från sin grannes teservis utan att säga något?

Jag vill mena att ingen människa någonsin alltid endast är ett visst mänskligt begrepp som hon aldrig kan slita sig ur. Vi har inom ramen för den relativa fria viljan och vår sociala situation möjligheter att ändra begreppsföreställningar om såväl oss själva som om andra. Det är få saker i världen som är statiska.

Samtidigt vet vi hur vi människor ständigt vill sätta etiketter på andra människor. Man hör det varje dag: "Lisa är så slarvig", "Bernt är så snål" eller för all del "Anders är så trevlig". Inom socialpsykologin kallas detta ibland för fundamentala attributionsfel och innebär att "we underestimate the impact of the situation and overestimate the role of personal factors when explaining other people's behaviour." (Ross, 1977). Hur någon uppfattas kan i vissa fall bero på en enstaka handling. Om det enda vi känner till om Alf är att han en gång snubblade på trappan är vi ganska snart oreflekterat benägna att kalla Alf klumpig eller ouppmärksam, så länge vi inte har någon annan information än att han snubblade i trappan. Så simpel är dessvärre människan. Och inte bara det - "We seem to have a remarkable capacity for forming snap judgements based on small amounts of initial information..." (Smith & Passer, 2001). Att människan på ett individuellt plan snabbt kan fatta ogrundade beslut om andra människor är förstås någonting som kan få samhälleliga konsekvenser så snart beslut om andra människor måste tas - det kan gälla allt från läkarhjälp till försäkringsrådgivning eller ingripanden vid brott eller räddningsinsatser.

Jag har sagt det förut. Den fullständiga individen befinner sig i en analog relation till de sociala enheter som befinner sig över och under henne. En individ är alltid under åtminstone någon gång under en viss tid beroende av andra människor för att överleva eller för att agera. För att förstå individen behöver vi alltså också kunskap om det samhälle som individen befinner sig i.

Det är en missuppfattning om den mänskliga naturen som dessvärre levt kvar även i våra dagar att vissa människor är "enbart onda", "enbart goda", "enbart snälla", "enbart filmintresserade" och så vidare. En människa är så oerhört mycket på en och samma gång, men i olika situationer. Dessutom kan en människa uppfattas olika av olika människor i en och samma situation!

Så det bör klargöras att varje individ är egocentrisk, egoistisk, hetrocentrisk och altruistisk i en och samma människa. Människan handlar ibland logiskt, ibland känslomässigt och irrationellt. Det är sällan det finns en orsak till att en människa handlar som hon gör, i regel finns flera orsaker, och ibland enbart tolkade orsaker till ett visst handlingssätt. Individen är svår att fånga i en enkel modell, och det är heller ingenting att sträva efter att försöka göra.

Till sist vill jag säga någonting om kollektivism och egoism, där egoismen av tradition setts som individualistisk medan kollektivismen setts som altruistisk allt sedan Platons dagar. Emellertid är det också en missuppfattning att egoism med nödvändighet måste kopplas samman med individualism och att kollektivism måste kopplas samman med altruism. Det kan naturligtvis finnas en altruistisk individualism på samma sätt som det kan finnas en kollektivistisk egoism bland människor.

Så även om det bär en och annan emot att säga det så kan mycket väl "den största egoisten" vara en mycket trevlig kamrat såväl som att en grupp som delar allt gemensamt i ett lyckligt kollektiv inte gör mycket annat än gynnar gruppens intressen.

Människan låter sig inte fångas i några enkla mänskliga termer. Hon är alltför komplicerad för det.

Anders Ekman

Livets och individens början

För att förstå livet bör vi känna till utgångspunkten, när individen blir till. Vi kan ställa oss frågorna: När blir individen till? Vad har det för betydelse i samhället att en individ blir till?

Det kanske inte i förstone uppfattas som särskilt kontroversiellt om jag hävdar att jag anser att en individ blir till när ett barn är fött. Gränsen för när livet och när individen blir till är oerhört betydelsefull i ett sociologiskt, politiskt och samhälleligt sammanhang, och därför finns anledning att ta upp den här. Men den är långt ifrån självklar.

Med begreppet "individ" följer också traditionellt sett i våra samhällen på jorden "rättigheter och skyldigheter". Samhället ger genom lagarna en betydande andel rättigheter och skyldigheter till oss som individer (beroende på i vilket samhälle vi föds till förstås).

Men skulle vi enbart ge rättigheter till "individer" med min begreppsdefinition så skulle det också innebära ett accepterande av abort i nionde månaden. Så snart barnet skulle vara utanför kroppen skulle vi kalla ett dödande av barnet för "mord" (eftersom personen blir en individ, "annan" som rekvisitet i 3 kap 1 § brottsbalken anger), medan ingen skulle ha någonting att invända mot att ett foster som saknar rättighet inte får möjlighet att bli en individ.

För de allra flesta skulle emellertid en sådan ordning te sig osmaklig och oetisk. Varför? Antagligen just därför att likheterna med en individ skulle vara alltför stora för att samhället skulle kunna ta de etiska konsekvenserna av ett sådant ställningstagande. Det kan därför också vara rimligt att ha en samhällsordning där gränsen för t ex abort dras tidigare än när ett foster blir en "individ", dvs när någon föds. Var exakt denna gräns skall dras är svårt att säga.

Somliga menar att "allt liv" måste försvaras, och följaktligen är då även aborter rent generellt felaktiga. Denna inställning kan inte leda till annat än att även spermier måste anses som liv, och då skulle ju även onani vara lika illa som abort. För varför skulle ett befruktat ägg sedan en timme tillbaka anses vara ett "liv" medan vinnarspermien som tidigare letat sig dit i konkurrens med miljontals andra inte var det? Individens, och livets, början är ganska godtyckligt. För att råda bot på godtycket kan bara samhället nöja sig med att försöka skapa tydliga regler för när rättigheter eller skyldigheter skall inträda. Med denna min inställning krävs också att vi anstränger oss med medicinska och vetenskapliga metoder för att avgöra gränserna för mänskligt liv, men det kräver också en klar moralisk uppfattning om mänskligt liv.

Att individen skulle födas med vissa rättigheter ser jag för övrigt som rent nonsens (Se t ex Hume), då det inte på något sätt kan bevisas att individer verkligen skulle ha det. Rättigheter är ingenting vi kan betrakta i verkligheten oberoende av om samhället finns där eller inte. Att tro att man någonsin skulle kunna göra det tyder enligt min mening på en något naiv inställning till bevisproblematik. Och hittills finns inga bevis för att rättigheter och skyldigheter existerar som begrepp oaktat samhälle och andra individer.

Vilka rättigheter skulle vi i så fall ha om inte lagen fanns? Rättigheterna och skyldigheterna aktualiseras ju tvärtom inte förrän människor handlar i enlighet med begreppen. Allt tyder på att rättigheter och skyldigheter är av människan skapade begrepp, och betyder inte mer än vad vi vill att de ska betyda i en samhällelig kontext.

Här kommer också frågan om människors lika värde in i sammanhanget, och jag tar gärna upp exempel för att visa på naturrättslärans bristfälliga och orättfärdiga struktur. John Locke (1632-1704), som är en av förgrundsgestalterna när det gäller läran om naturliga rättigheter, ansåg t ex att på grund av kvinnornas naturliga beroende av män så kunde inte kvinnor automatiskt ha äganderätt (May 2001, s 31). Att en sådan "naturlig rättighet" var förbehållen män får väl betraktas som självklart...?

Att på detta sätt kunna befästa naturrättsförespråkarens egna fördomar är sannolikt naturrättslärans enda förtjänst. Men en samhällelig ordning kan inte baseras på nonsenskunskaper, utan bör baseras på fakta, induktion, deduktion och vetenskapligt argumenterande.

Sökande efter makt

Jag tror att få säger att "makt" inte existerar som (ett mänskligt) begrepp. Problemet med makt inses redan i skolbänken då man kunde konstatera att makt är ett abstrakt substantiv. I likhet med t ex "en rättighet" eller "en skyldighet" så går heller inte substantivet "makt" att ta på. Det är ett begrepp som människan skapar i sitt huvud, och makt kan således definieras utifrån situation och utifrån vem som tolkar begreppet.

I en mening kan begreppet makt sättas i samband med den fria viljan. Men makt är inte lika med att ha en obegränsad fri vilja. Låt oss ta Moseboken (1 Mos 2:15-18) som exempel: Skulle vi kalla Adam i Edens lustgård för "mäktig" trots att han är ensam människa i paradiset?

Några säger nej, med hänvisning till Gud som ju enligt dem är allsmäktig. Och det är lite svårt för Adam att slå någon som är allsmäktig. Några säger ja, med hänvisning till individens fria vilja och det skulle förstås även den mest religiöse kunna invända.

Om vi nu tänker bort Gud (som för filosofer som t ex Pufendorf eller Descartes torde ha varit en omöjlighet, annorlunda dock Grotius som trots hans kristna inställning kunde tänka bort Gud vid moraliska eller rättsliga problem) vilka konsekvenser får det för Adams ställning? Han har förvisso makt i förhållande till sig själv och skulle vara den mäktigaste människan på jorden. Men Adam skulle också vara den mest maktlösa människan på jorden. Detta eftersom han skulle vara den ende människan på jorden. Det finns inga andra människor att relatera till.

Begreppet makt får inte någon särskild mening då Adam är ensam, även om han förvisso har ett mycket stort utrymme för att handla utifrån hans relativa fria vilja (hans fria vilja och hans makt är dock begränsade av fysikens lagar och hans kropp). Däremot skulle kunna sägas att Adam har makt över sina egna handlingar och över insekter och vissa djur.

Det är alltså i förhållande till någon eller något annat levande som makt får sin betydelse. När vi säger att någon har mer makt än någon annan så sker det utifrån en social situation. Och det faktum att någon sägs äga makt har betydelse för oss som människor på olika sätt. Redan närvaron av andra människor påverkar oss (Triplett, 1898).

Även om makt alltså är ett abstrakt ord som inte kan förstås med ett givet värde i sig självt, vill jag ändå säga att makt har betydelse och skulle kunna definieras som:

Om ett visst socialt förhållande där förverkligandet av någons föreställningar, önskningar, mål, behov eller hopp beror på någon annan, så har den andre makt över den förre.

Ju fler som berörs av personen i detta avseende, desto större makt torde personen teoretiskt sett ha. Denna slutsats är emellertid inte självklar, eftersom människor i denna mening också kan ha inbördes relationer där i vissa situationer den ene har makt över den andre, men där läget växlar vid en annan situation.

Till exempel: En president kan sägas ha stor makt i förhållande till sin befolkning. Emellertid kan man tänka sig situationer där t ex någon med en suspekt fläck på sin klänning faktiskt får makt i förhållande till själva presidenten.

Begreppet makt är inte så tydligt och klart som vi kanske skulle kunna önska. Vid något tillfälle har vi varit utsatta för någon annans makt. Om inte annat när vi blev nyfödda och faktiskt var helt beroende av våra föräldrars välvilja.

Makt i sig säger sedan ingenting om det är gott eller ont, det är en moralisk fråga för den enskilde att ta ställning till vid varje given situation. Makt är ett sätt för den som har makten att genomföra någonting eller underlåta att göra någonting.

Exempel: I den svenska debatten hörs ibland Maud Olofsson säga att "Socialdemokraterna vill bara sitta vid makten". Uttalandet förtjänar en närmare granskning. I sak har hon antagligen helt rätt. Det är väl närmast självklart att Socialdemokraterna vill ha makt för att kunna genomföra sina idéer.

Men på precis samma sätt vill antagligen Maud Olofsson ha makten. När hon väl har makten blir fler beroende av henne och hon får större spelrum att genomföra sina idéer. Och hon kommer antagligen att föra en helt annan politik och sitta vid makten med ett helt annat politiskt innehåll.

Makt i sig är alltså varken dålig eller bra. Det är innehållet som räknas. Så länge vi har en regering som i hög grad verkar för idéer som jag gillar kommer jag heller inte att verka för att rösta bort regeringen enbart av anledningen att den anses ha eller har större makt än någon annan.

På samma sätt kommer jag nog heller inte att sluta köpa fruktsoppan som jag älskar och istället köpa fiskbullar i någon äcklig sås bara för att jag så ofta köpt fruktsoppa. Jag tycker helt enkelt inte om fiskbullar. Så fiskbulleportionen får stå kvar i butikshyllan medan jag fortsätter äta min fruktsoppa istället.

/Anders Ekman

Döden som ett argument för staten

Staten kan motiveras på många olika grunder, likväl som många grunder säkerligen kan anföras emot den. Att en stat kan vara en garant för att maximera nyttan, öka effektiviteten och lyckan totalt sett är det sannolikt få som ifrågasätter, även om storleken på staten kan variera i politiskt tänkande. Tanken på ett samhälle helt utan en stat är enbart en teoretisk tanke, utan någon särskild verklighetsförankring. Nu fogas ytterligare ett exempel till statens försvar: Döden.

Mitt i diskussionen kring tsunamins effekter som drabbade tusentals människor, så har döden kommit i fokus. Att människor dör väcker i regel känslor hos oss. Det är en fullt förståeligt och en naturlig psykologisk reaktion om vi förlorar någon vi älskar. Döden kan också få konsekvenser på andra sätt, som t ex att anhöriga eller andra önskar göra anspråk på den dödes tillgångar. En faktiskt död människa kommer heller inte att krävas på gamla skulder, kan inte ingå avtal, kan inte ansöka om bostadsbidrag, inte få läkarvård, inte ansöka om rättshjälp m.m. Det är många bekymmer som försvinner för en död människa, men en hel del priviliegier också.

En död människa kan förvisso i teorin efterspanas av polis och dömas av ett rättsväsende, men i vår rättsordning så har vi beslutat oss för att döden innebär att alla rättigheter och skyldigheter som en människa har försvinner. Alla civilrättsliga eller offentligrättsliga kopplingar till samhället och andra individer försvinner så snart det är så att du är död, enligt svensk lag definierad som att hjärnans samtliga funktioner har slutat att fungera.

Så vad vill jag säga med detta? Jo. Det har visat sig att efterlysta brottslingar i tsunamins spår försökt ringa till polisen och meddelat att de är ”försvunna”. Polisen känner enligt en uppgift till ett tiotal efterspanade kriminella som vistades på plats i katastrofområdet. Därför är man inte omedelbart villig att anta att personen är död. En sådan dödförklaring skulle innebära att den eftersökte som ägnat sig åt kriminell verksamhet skulle kunna börja ett nytt liv, utan någon inblandning från polis eller andra. När personen har upphört att existera så kommer heller ingen att söka personen. Även andra människor som av mer eller mindre tveksamma skäl önskade komma undan skulder eller liknande, skulle också kunna iscensätta ett försvinnande för att därigenom förklaras döda.

Något säger oss alltså att vi måste ha en slags ordning där vi bestämmer när en människa som har försvunnit är död. I Sverige regleras dödförklaringar i 25 kap 1 § Ärvdabalken, och i normalfallet räknas tiden tio år från det tillfälle då personen senast var vid liv. Kan det antas att personen har svävat i livsfara då han veterligen senast var i livet får ansökan göras inom tre år och är det ”utrett” att personen var i livsfara får en ansökan göras sedan ett år har förflutit.

Visst, arvet efter den döde skulle kunna fritt kunna tas av vem som helst eftersom vi skulle kunna anse att ingen längre ägde egendomen. Emellertid har nog få svårt att acceptera en sådan slumpmässig ordning, och dessutom önskar vi väl att även viljan från den tidigare individen ska räknas i så måtto att ett testamente borde respekteras, även om personen inte längre är i livet.

Få är nog beredda att anse att vem som helst av oss ska kunna bedöma om en person ”är att anse som död” eller inte. Vi vill ju veta med säkerhet. Är personen död? En stat grundad i demokratins principer ger möjlighet för individer att dö med värdighet. Den ger också förutsättningar för att vem som helst inte bara ska kunna dödförklara en människa på vilka grunder som helst. Statens nyttofunktion gör sig alltså gällande även i fråga om vår död.

För vad skulle egentligen alternativet vara?

Rättens legitimitet

Nu till ett par frågor som jag ser som angelägna för att förstå hur jag ser på staten och rättsligt liv överhuvudtaget:

1) När har en stat bildats?

En stat har bildats när människor inom dess territorium uppfattar det som en stat med rätt att fatta bindande beslut för medborgarna har staten en (förvisso skapad) formell legitimitet att handla.

2) Vad grundar sig upprättandet av staten i?

Staten i sig är ingenting gott eller ont. Den är bara ett faktum som vi tvingas att förhålla oss till som människor i staten. Augustinus uttrycker statens tillskapade makt på följande sätt:

"How like Kingdoms without Justice are to Robberies. Justice being taken away, then, what are kingdoms but great robberies? For what are robberies themselves, but little kingdoms? The band itself is made up of men; it is ruled by the authority of a prince, it is knit together by the pact of the confederacy; the booty is divided by the law agreed on.". (The City of God, Book IV, Ch. IV).

Augustinus såg inte - vilket här får anses som överraskande med tanke på hans religiösa övertygelse - staten som grundad i rättvisan. Staten grundade sig istället i den fysiska makten (Bjarup, Jes, Rättsteori och rättsordning, 2 u, sid. 46). Jag instämmer i detta, staten är en funktion av mänskliga processer, där helheten som utgör staten blir starkare än var och en av de enskilda individerna i staten. Grunden för staten kan inte sökas i rättvisa, förnuft eller någonting annat. Vi kan bara konstatera att den finns.

3) Hur känns statens rätt igen?

Man bör enligt min mening utgå från de yttre uttrycken för rättsreglerna och det sätt på vilket de tillkommit för att känna igen rättsregler vid statligt maktutövande. Rättens giltighet bör motsvara logiska krav genom att utgå från vad man finner i verkligheten. Rättsreglerna är legitima i egenskap av "statens vilja". Med begreppet "statens vilja" menar jag alla de mekanismer som ligger bakom uttrycken en särskild lag får genom förberedandet av lagen, antagandet av lagen samt tillämpningen av lagen genom beslut fattade av statliga organ. Reglerna blir effektiva genom en sanktion som kan framtvinga ett visst beteende.

Jag ser mig på dessa grunder som rättspositivist.

4) Hur får rätten legitimitet?

Legitimiteten för rätten beror på att reglerna har tillkommit i enlighet med principerna för rättsbildning i ett demokratiskt samhälle (Se t ex Dworkin, Law's Empire, p 190 ff).

5) Varur härleds då legitimiteten i den demokratiska rättsbildningen?

Om vi accepterar demokratin har vi också accepterat dess rättbildning. Det innebär dock ingen entydig bestämning av rättens giltighet. Vi får istället förlita oss på att vi godtar de krav som ställs på den rättsliga beslutsverksamheten.

6) Har vi en moralisk skyldighet att följa lagen?

Nej. Lagen är bara en moralisk anvisning från statens sida om vad som är det rätta handlandet. (jmfr Joseph Raz). Någon moralisk förpliktelse att handla lagligt finns inte.

Generellt sett anser jag dock att man i en rättsordning som man uppfattar som demokratisk bör följa lagen, även om man själv inte biträder den. Skälen för att följa eller inte följa en lag bör dock övervägas i varje enskilt fall. Vi har alltid ett eget ansvar för våra handlingar.

Om den fria viljan

Den fria viljan är individens redskap för att uppnå behov eller önskningar genom handling eller underlåtenhet att handla, där människan är en självständig grund för att handla eller underlåta att handla. En fri vilja i absolut mening finns endast i en värld där man inte kan relatera till andra människor och där tillgången till resurser är maximal. Den fria viljan i absolut mening är sålunda en omöjlighet.

Den fria viljan kan emellertid påverkas av andra människor, av vår bakgrund och andra sociala och ekonomiska faktorer. I förhållande till andra människor blir alltså vår fria vilja möjlig i en relativ form:

"Hägerström förnekar att människan har en fri vilja i meningen att hon som person kan vara självständig grund för att handla. Enligt Hägerström är människans handlingar alltid bestämd av förutvarande orsaker. Men han medger att människan har valfrihet att bestämma om man skall åka bil eller stifta en lag. Denna valfrihet är i sin tur bestämd av föregående orsaker av mentalt och sociologisk karaktär. Bilförarens förmåga att åka i sin bil är också begränsad av trafiklagen och dess föreskrifter om påföljder. Lagstiftarens förmåga att stifta lag är begränsad av regeringsformen å ena sidan och samhällets bästa å andra sidan." Bjarup, Jes, Rättsteori och rättsordning, 2 u, s 182.

Hägerström har naturligtvis rätt i en mening; vem som helst har inte möjligheten att göra valet "stifta en lag" eller "åka bil". Sociologiskt sett skulle det te sig märkligt om människor helt plötsligt började göra sina egna lagar, beskatta sina grannar, införa tortyr som ett medel för att hålla borta kriminaliteten från grannskapet o s v. Handlingarna hade säkerligen inte accepterats av människor i allmänhet. Likaså är din vilja "att åka bil" begränsad av tillgången på bilar. Bor du på en söderhavsö utan kontakt med omvärlden kommer din fria vilja att "åka bil" därmed att vara begränsad.

Däremot är det inte en särskilt övertygande tanke att människans handlingar alltid är bestämda av förutvarande orsaker. Tvärtom kan det vara en farlig deterministisk tanke för en samhällsordning. För övrigt kan man fundera över hur Hägerström egentligen tänkt sig bevisa ett sådant påstående. När jag nu skriver ett inlägg rörande den fria viljan, gör jag då det på grund av förutvarande orsaker eller hade jag gjort det ändå för att jag tycker det är roligt och intressant? Och nog hade jag väl kunnat låta bli att skriva inlägget även om de "förutvarande orsakerna" i mitt liv hade ägt rum?

Det är sålunda rimligt att säga att jag har valt att skriva detta av en "fri vilja", då jag självständigt utgör grunden för handlandet. Det är däremot naturligtvis orimligt att säga att detta inlägg har bestämts av förutvarande orsaker i den meningen att min egen insats för att skriva inlägget inte skulle ha någon betydelse i sammanhanget. Det är heller inte vad Hägerström menar. Dock skulle jag utan svenskaundervisningen i skolan, utan att kunna relatera språket till andra människor, utan min språkliga uppfostran som barn, utan alla de gånger jag utövat språket i skriftlig och verbal form och utan filosofisk bildning naturligtvis aldrig ha kunnat skriva det här inlägget. Jag hade då varit så begränsad att det här inlägget hade varit lika omöjligt för mig som att bestämma mig för att stifta en lag om att mina grannar ska betala en "grannavgift" till mig.

Detta leder mig till slutsatsen. Endast i ett begränsat rum, beaktat relationen till andra människor och beaktat tidigare erfarenheter har människan en fri vilja för att uppnå ett visst behov eller önskan genom handling eller underlåtenhet att handla. Den fria viljan är med andra ord alltid relativ, och kan inte förstås utan hänsyn till den människa som nyttjar den fria viljan.

Vem bör härska?

Vi ställer oss ofta frågan om vem som bör styra samhället och vi har i regel sökt goda skäl för att anföra ett visst parti, en viss person eller en viss grupp. Frågan som ställts av Platon har brytt våra hjärnor många gånger: Vem eller vilka ska ha makt?

En av den moderna tidens största tänkare, Karl Popper, väljer att angripa frågeställningen på ett annat sätt. För en demokrat är Poppers nya fråga både tänkvärd och förpliktigande på ett helt annat sätt än vad Platons fråga är:

"Det är uppenbart att det, när frågan "Vem bör härska?" väl ställts, är svårt att undvika svar som 'de bästa' eller 'de visaste' eller 'den som är född att härska' eller 'den som behärskar konsten att härska (eller kanske 'den allmänna viljan' eller 'den överlägsna rasen' eller 'industriarbetarna' eller 'folket').

Men som jag ska försöka visa är ett sådant svar, hur övertygande det än må låta - för vem skulle förespråka 'den sämste' eller 'den störste idioten' eller 'den som är född till slav' - rätt värdelöst."

Istället för att fråga oss "Vem bör härska?" skriver Popper att vi bör ställa oss frågan "Hur gör vi för att organisera politiska institutioner på ett sådant sätt att dåliga eller inkompetenta härskare hindras från att göra för mycket skada?"

"Karl Popper - skrifter i urval", Miller, David 1997, s 342 f.

Svaret på Platons fråga om vem som bör härska torde för en demokrat mot denna bakgrund sålunda bli "den som utsetts utifrån principer som kan anses demokratiska och åtnjuter demokratisk legitimitet." Men detta svar säger ingenting om den som styr, och kan sålunda innebära ett stöd för en diktator eller en fullkomlig galning. Den nya frågan (eller snarare den kompletterande frågan) som Popper ställer ger därför ett redskap för en demokrat att försvara demokratins kärna. Frågan antyder ett svar med en god insyn, en princip om offentlighet i statligt beslutsfattande, en hög grad av yttrande- och tryckfrihet och möjlighet till en effektiv kontroll av de styrande samt mediefrihet och andra typer av rättigheter för den enskilde.

Efter att ha talat med en italienare på bussen idag slog det mig att ett land som Italien, med tanke på landets bakgrund, inte tidigare har vidtagit sådana åtgärder i någon särskilt hög utsträckning. För vad skulle inte en man som Berlusconi kunna göra om han verkligen ville? Här ligger alltså närmare till hands att tänka att svaret på Platons fråga i själva verket inte är något svar, utan en ny fråga.