2007-12-09

Om filosofins början och statens legitimitet

Filosofin tycks börja någonstans. För Locke så började filosofin med ett tabula rasa, för Descartes med res cogitans, det tänkande tinget, och för Aristoteles med fostran, dygden. Den som tycks ha varit närmast sanningen rent metodologiskt verkar dock vara Kirkegaard. Sanningen är subjektiv, det är ögonblicket, valet som räknas. Som vetenskapligt sanningskriterium verkar det inte vara en rimlig ståndpunkt, men som metodologisk utgångspunkt tror jag att det är rimligt.

För hade jag verkligen ställt mig frågan "med vilken rätt gör ni mig detta?" om mina föräldrar från dag 1 hade låst in mig under förvisso ordnade förhållanden där jag fick mat och kärlek, men saknade möjligheten att gå ut i friheten? Om jag inte kände till någonting annat just nu, varför skulle jag fråga mig med vilken rätt? Och vad säger ens att jag skulle känna till frågor om rätt och legitimitet? Och finns någonting som säger att jag i det ögonblicket hellre skulle välja friheten framför kärleken från mina föräldrar? Om jag tror att världen utanför är farlig, och jag hellre stannar inomhus, vem skulle kunna klandra mig? I just det ögonblicket så upplever jag det exakt så.

Och är det inte ofta så att vi sällan som barn frågar oss vilken auktoritet våra föräldrar har? Föräldrar utövar makt över sina barn ständigt. De kan använda makten på ett sätt som gynnar barnet, och de kan använda sin makt på ett sätt som skadar barnet.

Jag misstänker att frågan om legitimitet för regler måste vara en icke-fråga. Svaret är att det finns ingen legitimitet för något system. Ingen regel har legitimitet. Sålunda har inte heller demokratiska regler legitimitet. Men att demokratin saknar legitimitet innebär förstås inte att något annat system med en eller flera regler för människor skulle vara legitima, inte ens anarkin är ett legitimt system. Det innebär heller inte att det finns illegitima regelsystem. Frågan om legitimitet synes mest bara vara en fråga om makt. Augustinus visar det förträffligt när han beskriver staten som ett rövarband. Och vad skulle skilja egentligen?

Legitimitet saknas alltså. Den kan helt tänkas bort. Det vi betraktar i ögonblicket just nu är maktrelationer. Det låter onekligen som en slags nihilism jag beskriver. Men vad man inte får glömma är att makten kan användas för att skada såväl som för att gynna vissa intressen eller ändamål, och det finns ingenting som säger att jag kan använda makten för att sträva efter att gynna just dessa intressen vilka de än må vara.

Trots att det ena inte är mer legitimt än det andra, så har då vår ögonblicksbild betydelse för hur makten används och vilket intresse som realiseras. Har vi alkoholproblem och staten omhändertar oss för att vi ska bli fria från alkoholproblemen, så handlar staten i intresset att jag ska bli fri från alkoholproblem. Mitt eget intresse kanske är att fortsätta supa. Statens agerande har ingen legitimitet, utan är enbart ett sätt att utöva makt mot mig, så kommer jag att uppfatta det i min ögonblicksbild av verkligheten. Omvänt kan vi tänka oss att statens intresse är att vi ska supa så mycket som möjligt. Mitt eget intresse är att hålla mig nykter. Staten tvingar mig att dricka alkohol, och även då kommer jag att i min ögonblicksbild just då att betrakta det som att staten utövar makt mot mig.

Om legitimitet saknas för alla tänkbara system, så handlar det enbart om strävan efter makt. Men observera dock att legitimitet i så fall saknas även för ett system där de starkaste har makten. Även övermänniskan skulle sakna legitimitet. Makten är, och ett varande kräver ingen legitimitet för sin existens.

Men med vanan lär vi oss förstå samband. Moral betyder för övrigt just "vana", något som inte tillräckligt har uppmärksammats idag. En god moral handlar bara om vad vi egentligen har lärt oss, vad vi är vana vid. Vi är vana vid demokrati, och därför verkar det vara god moral att förespråka. Vi är vana vid yttrandefrihet, därför verkar det vara god moral att förespråka. Vi är vana vid att kvinnor gifter sig med män. Kort sagt, vår ögonblicksbild måste tolkas mot bakgrund av vad vi är vana vid.

Vanan blir emellertid inte sann därför att den delas av många. Makten reproducerar våra vanor, den normaliserar vanorna och kallar dem god moral eller rätt. Därför blir makten viktig, den är moralskapande inte bara nu utan även för framtiden. Den sätter ramarna för hur systemet ska förstås just nu i ögonblicksbilden.

Makten kan användas för att skada såväl som för att gynna vissa intressen eller ändamål. Kan strävan efter makt vara rationell? Ja, om det är rationellt att vilja gynna vissa intressen.

Vi kan nu dela statens vanor. Men vad händer om staten förespråkar en vana som jag inte delar? T ex att människor ska dödas. Det betyder egentligen ingenting annat än att mitt intresse är ett annat. Om jag vågar har jag all möjlighet att söka uppnå detta intresse istället. Antagligen kommer det inte fungera eftersom makten har djupa rötter i mänskligt tänkande. Men valet är fullständigt mitt.

Staten är vår nuvarande ögonblicksbild. Inget säger dock att den är sann.

2007-12-02

Rädsla för Den Andre

Ibland så slår det mig hur rädd jag blir för människor som kan väldigt mycket. Jag får sådan oerhörd respekt att jag knappt vågar ta till mig vad de säger eller skriver, för jag tror ändå inte att jag skulle förstå. Och skulle jag tro att jag har förstått någonting, så är jag nästan helt säker på att jag måste ha feltolkat det.

Ändå så vill jag kunna precis det just de människorna kan. Jag vill förstå dem. Inte bara det, jag vill komma längre än deras skrift och tal, utveckla vad de sagt och bringa klarhet i saken. Och när jag läser deras böcker eller alster, så gör jag det med sådan respekt att jag knappt vågar öppna sidorna. Jag skulle ändå vara för liten för att förstå.

Fast så slår det mig någonstans att så snart jag läst färdigt, betraktat dem jag ser upp till, att de i många fall också har brister. Man inser att de är mänskliga, ofärdiga och sårbara. Och man inser att det är helt godtagbart att vara det, eller snarare, det finns inget annan möjlighet än att det är så.

Och när allt kommer omkring, så är det ganska vackert.

Mvh
Anders

2007-11-26

Språkfilosofi och demokrati

Språkfilosofin kan vid ett första påseende verka som en sådan överflödig gren av filosofin man inte nämnvärt behöver bekymra sig om: "Petitesser", kanske somliga skulle säga och framgångar inom området skulle för många inte te sig förmer än att placera om böcker i en bokhylla.

Så vad spelar det för roll hur "mening" skapas? Har det någon som helst betydelse?

Tanken får förnyad kraft när man läser Saussure och hans intressanta undersökningar av ljudskillnader i språket samt att det krävs psykologiska och fysiska processer för att tala. Språket är alltså ingenting som är en gång för alltid givet, utan något vi i högsta grad föds in till och något vi ständigt sedan måste anpassa oss efter. Utöver språket har vi ingenting för att forma "mening" i text eller tal. Även kroppsspråk kan ju förstås forma "mening", varför endast en text eller ett tal inte behöver ge sanningen om vad som verkligen har hänt eller avsetts. Jag instämmer med Saussure att språket verkligen är ett socialt fenomen, inte något objektivt färdigt och tillgängligt för ett isolerat cogito.

Och det är också här jag tycker nyttan med språkfilosofin (gärna fenomenologiskt kopplad) blir tydlig: Jag tror att språkfilosofin också kan utgöra ett viktigt demokratiskt verktyg. Språkfilosofin kan alltså tjäna till att avslöja ordens användning och mening när politiker lägger fram sina förslag eller argumenterar för någonting, och genom att undersöka svårigheterna när ett förslag uttrycks, så ger det i sig kraft att ifrågasätta eller förbättra ett befintligt förslag.

Med kännedom om språkets inneboende vaghet och tydliga utgångspunkter om att försöka förstå helheten, inte bara det som faktiskt sägs eller står att läsa, så tror jag också att det kan ge redskap för fler att våga säga ifrån. Det blir tydligt att språket tillhör oss alla, och trots att vi tvingats till vårt språk i någon mening så är det ändå en högst demokratisk institution: Alla har tillgång till det, alla får använda sig av det, alla har möjlighet att göra tolkningar.

Sedan sker sannolikt inte detta på lika villkor - och även därför ligger också en demokratisk vinst i att bryta ner föreställningen om att språket är något objektivt som stiger ner till våra medvetanden. "Till sakerna själva" - kan vara inte bara en effektiv metod för att ifrågasätta politiker, det kan också vara ett sätt att stärka demokratin.

Mvh
Anders

2007-10-25

Ska man få säga vad som helst?

Dansk folkeparti har tydligen bestämt sig för att ha affischer på profeten Mohammed på, för att tydliggöra att i Danmark så ska man få säga precis vad som helst, även om det kränker andra.

"Varför skulle vi inte göra det?" frågar partiledaren Pia Kjærsgaard. På frågan varför de skulle göra det finns ett svar som drivit dem till att ha just en sådan valaffisch: Fler röster.

På den fråga hon ställer sig däremot, så finns det däremot fler svar. Varför ska man inte kränka andra människor även om det är helt lagligt att göra? Ett svar kan vara att det utgör en säkerhetsrisk för andra människor, ett annat svar kan vara att det är ganska korkat att kränka andra bara för att visa att man kan kränka dem lagligt.

John Stuart Mill skriver om individens frihet och att den måste vara begränsad, man får nämligen inte handla så att man blir en plåga för andra människor. Fast någon tydlig gräns för detta måste vara väldigt svår att sätta, och det är uppenbart att detta blir ett verkligt problem. Mill skriver: "Kort sagt, närhelst någon bestämd skada eller risk för skada som drabbar individer eller allmänhet kan uppstå, hör fallet inte längre till frihetens sfär utan till moralens och rättens." (Mill, John Stuart, Om friheten, i Hallberg, 2001, s 183)

Det verkar inte som att Mill ger något riktigt bra svar på frågan om hur mycket frihet vi egentligen får ha rent rättsligt. Vissa människor kan ju uppleva väldigt små saker som "kränkande" eller besvärande. Men uttalandet visar en färdriktning i hur man skulle kunna tänka - att kränka andra är under alla omständigheter en moralisk fråga. Istället för att fråga sig "jaha, varför inte?" skulle kanske Pia först ha ställt sig frågan: "Bör jag göra detta, eller skadar jag mina medmänniskor?". Och om det skadar andra, är det ändå då så angeläget att säga att det intresset bör väga tyngre än den skada som jag kan åsamka med min handling?

Den tankeövningen har Pia antagligen inte gjort. Intresset att få många röster står nog före all annan tankeverksamhet i dansk folkeparti. Och på lång sikt tror jag att en sådan linje kan vara mycket farlig för enskilda individer.

Mvh
Anders

2007-08-23

Jagets betydelse

Min kompis Peter tipsade mig om en intressant artikel i DN om att "jaget" är flyttat från kroppen. Hjärnkirurger har kunnat framkalla upplevelsen att vara utanför sin kropp, när de har vidrört särskilda ställen i hjärnan. Egentligen är detta inte en särskilt ny nyhet - att människan kan ha "utanför-kroppen-upplevelser" och att dessa är förbundna med vissa delar i hjärnan är känt sedan tidigare.

Så har t ex redan i Nature år 2002 beskrivits hur en kvinna med epilepsi i högra tinningloben upplevt att hon lämnat sin kropp trots att hon bevisligen legat stilla när forskarna gav elektrisk stimulering i högra hjärnhalvans gyrus angularis (Blanke, O et al, Stimulating illusory own-body perceptions. The part of the brain that can induce out-of-body experiences has been located, Nature 419, 2002, s 269 ff.).

Jag (mitt jag) tror dock inte att upptäckten omedelbart har betydelse för den filosofiska frågan om jaget hänger samman med kroppen eller ej. För likafullt är det nog så att människor har en stark uppfattning om att de också är en kropp - den hör liksom till deras jaguppfattning. Att hjärnan sedan gör sitt ständiga tolkningsjobb är en annan sak - ibland sker dessa tolkningar också så att vi inte ens upplever att vi är i oss själva. Hjärnan vill hitta rationella förklaringar till vad som sker, även i situationer där varseblivningen är felaktig eller motsägelsefull (Larhammar, Dan, Kan själen lämna kroppen?, i Vetenskap eller villfarelse, red. Jerkert, Jesper, Hansson, Sven Ove, Stockholm, 2005, s 240). Vi lär inte släppa vår uppfattning om jaget som knutet till en viss bestämd kropp även om vi deltar i ett experiment där vi tillfälligt kommer att uppleva att vi är någon annanstans än i vår egen kropp.

Så. Om jag för en dag skulle besjäla Kronprinsessan Victoria så skulle det inte kännas som jag, även om det visserligen var "mitt sätt att tänka" som fanns i hennes huvud vid tillfället. I vart fall skulle jag ju sannolikt ha kvar upplevelser i mitt sätt att tänka som var så intimt förknippade med min kropp, mitt kön, min sexualitet, min uppfostran och så vidare att det sannolikt hade varit mycket skumt att kalla Kronprinssessan Victoria för mig själv. För det vore helt enkelt inte jag. Det vore bara mitt sätt att tänka i Kronprinssessan Victoria. Och samtidigt inser vi hur extremt kulturellt betingat jaget synes vara, bara det att jaget är en man synes vara något som gör att vi kan skilja på olika slags jag.

Jaget är en av de allra viktigaste fundamenten i vårt samhälle. Alla dessa "jag" är av oerhörd betydelse för att samhället ska fungera - för demokratins skull krävs att det verkligen är "jag" som röstar, för rättssäkerheten krävs att det verkligen är brottslingens "jag" som döms och så vidare. Om jagen helt plötsligt inte var det vi föreställer oss dem att vara, så skulle antagligen ett smärre kaos uppstå.

Men jag tror dock inte att den här undersökningen kommer att i grunden förändra vår common sense uppfattning om vad som är våra jag. Men kanske kommer den att underlätta för läkarvetenskapen och göra något häftigare spel i framtiden. Men jagets diffusa karaktär lär fortfarande kunna bli föremål för åtskilliga filosofiska diskussioner.

Anders Ekman

2007-08-09

Hur maximeras lyckan politiskt?

Jag har diskuterat med en del människor om lycka i sommar. De flesta verkar ganska rörande överens om att människor ska få vara lyckliga. Att lycka är något gott och eftersträvansvärt.

Och det verkar ju rätt okontroversiellt. Till en början i alla fall. Men sedan när det kommer till själva det politiska genomförandet så blir det både märkligt och obegripligt hur vi egentligen ska gå till väga.

Först och främst, låt oss undersöka "lycka som mål":

1. Vi kan då mena att det existerar något sådant som "objektiv lycka", dvs ha klara kriterier för när en person faktiskt är lycklig, oavsett om hon känner sig lycklig eller inte.

Det kanske inte är så konstigt som det först verkar, då vi ju ganska ofta i vardagligt tal säger sådant som "åh, han är så lycklig som är så rik, så frisk, som har en så vacker flickvän och så många valmöjligheter i livet.". Vi försöker definiera konceptet lycklig med att säga "hur det borde vara" - dvs är man rik och världen ligger för ens fötter, så är man lycklig.

I många fall stämmer förstås det. Men även en rik människa kan väl ha problem, som kanske är så oöverstigliga att han känner att hans olycka är så stor att den överskuggar alla hans rikedomar? Och vem skulle förneka att den fattige inte skulle kunna känna sig lycklig trots frånvaron av materiella ting? Tvärtom, detta skulle ju kunna vara det högsta lyckostadiet för en insiktsfull munk.

2. Så vi kan ge upp tanken på att det existerar en objektiv lycka: Vad som bör räknas som målet för den personliga lyckan är istället hur personen upplever sig lycklig eller inte. Då kan även den fattige vara lycklig, vilket nog stämmer väl överens med vardagliga intuitioner kring att vara lycklig. Emellertid får vi även köpa att narkomanen är lycklig under ruset, att den religiöse kan bli lycklig av att prata med andar och osynliga väsen, att sadisten får sitt lyckorus av tortyren och eftersträvansvärt vore ifall man fick en hjärnpropp i höger framhjärna, för att därigenom hänfalla åt ständig munterhet (Klein, s 55). Få skulle väl gå med på att detta i sig var eftersträvansvärt.

Samhällsvetenskapliga undersökningar brukar ofta utgå ifrån den senare modellen - när vi mäter målet lycka så gör vi det utifrån människors egna upplevelser snarare än objektiva kriterier. Förvisso sammanfaller ofta rikedom med högre självupplevd lycka, men det inses att några klara gränser knappast existerar.

Så. Om vi anser att lyckan är eftersträvansvärd, skall vi då eftersträva den? Kanske kan frågan tyckas märklig, men en av mina polemiker förnekar bestämt att så bör vara fallet. Själv anser jag att det närmast är en trivial sanning att det eftersträvansvärda är något vi bör eftersträva, det ligger så att säga i själva begreppet även om det råkar vara något moraliskt vi skall eftersträva. Ett rationellt förhållningssätt att eftersträva något är att maximera det eftersträvansvärda.

Är vi ense om dessa utgångspunkter, så kan vi gå vidare till frågan om medlet för att uppnå lyckan. Ett par skiljelinjer i de debatter jag har haft har uppkommit i fråga om hur lyckan skall uppnås maximalt:

1. "Vi bör göra så att människor objektivt sett skall kunna sägas vara lyckliga."
2. "Vi bör göra så att människor känner sig lyckliga."
3. "Vi bör varken göra så att människor objektivt sett ska kunna sägas vara lyckliga eller göra så att människor känner sig lyckliga. De bör istället få maximal frihet att teoretiskt sett kunna ha möjligheten att få vara lyckliga - även om de inte är lyckliga."

Den tredje punkten är inte ett rationellt ställningstagande om man samtidigt hävdar att lycka är eftersträvansvärt och därmed bör maximeras. De andra två punkterna förtjänar större uppmärksamhet.

Vad gäller punkt 1 så kommer vi fortfarande ha extrema svårigheter med att förstå vad det innebär att vara lycklig objektivt sett. Man kan säga en rad olika plattityder såsom: Solidaritet, frihet, vänskap, glädje, kärlek m.m. Begreppen är så oerhört beroende av subjekten att det närmast blir lönlöst att diskutera hur man ska skapa bästa förutsättningar för t ex solidaritet och kärlek i samhället.

Punkt 2, att vi bör göra så att människor känner sig lyckliga är en lovvärd politisk idé. Det kan förstås genomföras genom att ge maximal frihet, där knarkaren skulle få sina kickar av knarket och sadisten sina kickar av tortyren. Men om lyckan är det högsta moraliskt eftersträvansvärda så finns inget som hindrar att vi bör tvinga andra människor till att bli lyckliga även om de själva önskar vara olyckliga. Detta skulle t ex kunna ske genom att droga ner dem så att de alltid upplevde sig vara lyckliga. En sådan slutsats är emellertid moraliskt motbjudande.

Så. Det ser ut som att lyckan står i en återvändsgränd. Ändå tror jag att det finns en idé med att politiskt arbeta utifrån objektiva värden och koncept som generellt sett skapar subjektiv lycka. Det blir en pragmatisk balansgång mellan punkt 1 och 2, där vi från fall till fall får försöka bedöma vad lyckan egentligen består av och hur vi ska bidra till ett moraliskt gott i lyckobegreppet.

Och det existerar ju faktiskt samband mellan t ex ett högt mått av t ex demokrati, välstånd och tillgång till välfärdstjänster i ett samhälle och å andra sidan självupplevd lycka, varför det inte verkar orimligt att sträva efter vissa "objektiva" kriterier för att uppnå en högre subjektiv lycka. Det blir inte principiellt exakt, men det blir nog sannolikt det mest mänskliga och mest lyckliga samhälle vi kan leva i.

2007-08-08

Om identitet och mening

Någon gång har du säkerligen fått höra frasen: ”Hej, vem är du?”, och kanske inte reflekterat mer över det mer än att du har börjat beskriva vad du jobbar med, vilka intressen du har och kanske vad din favoriträtt till middag är. Låt säga pizza.

Samtidigt så inses att det inte är dig som du beskriver. I vart fall inte den exklusiva ”du” som du själv lärt känna. För det är säkerligen åtskilliga som jobbar på posten, gillar badminton och har pizza som favoritmåltid. Och du skulle nog förneka att du och alla andra som jobbar på posten, gillar badminton och pizza är en och samma människa. För så verkar ju inte vara fallet.

Så kan du ge en exklusiv beskrivning av dig själv? Något som verkligen är det som är du, och ingen annan? Och även om du lyckas, hur vet jag att du inte har ändrats sedan du beskrev dig själv? Idag kanske du inte alls är densamme som för tio år sedan. Eller ens för några dagar sedan. Idag kanske du har lärt dig något nytt, sett någonting du inte förstått tidigare eller förändrat åsikt om någonting utan att du riktigt har tänkt på det. Så du kan ge fragment av ditt eget jag. Det som du är övertygad om är du själv.

Du kan säga sådana banala saker som att du gillar pizza och badminton, men någon riktigt bra beskrivning av dig själv kan du knappast ge. Och med all sannolikhet kan du i vart fall inte bevisa att du är du, oavsett hur många ord du använder dig av. Att vi har ett personnummer säger ju inte mer än att den kropp som vi huserar i har åsatts ett särskilt nummer. Men de där siffrorna är inte heller jag. Det är ju bara ett par siffror för staten att hålla reda på mig. Staten behöver sina kroppar för sin överlevnad, hur skulle den annars fungera?

När någon frågar mig ”Hej, vem är du?” så vet jag alltid vad jag ska svara. Men jag vet med säkerhet att jag inte har gett ett korrekt svar. En liten del av mig har jag kanske, ja kanske, beskrivit. Men det är ju inte ”jag”. Och frågan som först kan verka så himla banal och rak i sig självt, har en djup filosofisk dimension: Identitet.

Så vad är egentligen en filosofisk fråga då? Tja. Kanske beror det helt och hållet på sammanhanget. Vi kan ställa frågan: ”Vad är meningen egentligen med alltihop?” och förvänta oss ett klatschigt förtiotalistsvar i stil med: ”Bita ihop och hålla ut.”.

Men i ett annat sammanhang så blir frågan filosofisk, och meningsskapande i sig självt. Meningen är meningen. Kanske är det också meningen med det mesta som politik och samhällsvetenskaperna pysslar med.

Mvh
Anders

2007-08-02

Halsningar fran Krakow

Den 23 varldskongressen i rattsfilosofi har nu hallit pa i tva dagar, och jag kanner mig redan nojd med programmet hittills. Professor Fred Schauer hade ett intressant tal om det verkligen finns nagot gemensamt "lagkoncept", en for alla universell lag man maste halla sig till. Hans svar var emellertid fornekande, och han landade i ett mer sociologiskt angreppssatt. Snarare finns flera koncept av lagen menade han, och det blir inte mindre rattsfilosofiskt bara for att man studerar lagen under en viss tid i ett visst system. Men nagra kantianska projekt var han mindre fortjust i, efter Wittgenstein och Quine, med ratta antagligen. Kanns anda svart att bortse fran att lagen borde ha nagra slags nodvandiga villkor for att vara lag.

Ett annat seminarium handlade om man kan tanka sig en demokrati aven om det visar sig att determinismen ar sann. Forelasaren menade att sa var fallet, och hanvisade till Spinoza. Han hanvisade aven till Libet, som han menade hade en stor betydelse for huruvida vi har fri vilja eller ej. Tyckte att han overdrev Libets betydelse, att man kan visa att vi tanker innan vi handlar ar kanske inget briljant argument for att vi skulle sakna fri vilja. For fri vilja ar ju inte slump.

Manga intryck, och Krakow ar verkligen en vacker stad. Och vad filosofin betraffar sa kunde man inte annat an le nar en person i panelen uttryckte saken som: "No, I don't think we disagree, I think we disagree whether we disagree or not".

Da inser man plotsligt hur svart det ar for filosofin att gora framsteg...

Mvh
Anders

2007-07-28

Är fri vilja en förutsättning för moraliskt/juridiskt ansvar?

I nästa vecka ska jag bevista den 23:e världskongressen i rättsfilosofi i Krakow, och ett seminarium jag tänkte lyssna på är vilken betydelse egentligen "fri vilja" har i rättsväsendet. Har funderat lite över det, och tror att det finns en hel del intressanta tankar man skulle kunna bygga vidare på.

Frågan huruvida den fria viljan en nödvändig förutsättning för moraliskt ansvar eller ej är viktigare än vad man från början skulle kunna tro: Hade vi inte kunnat välja annorlunda än vad vi faktiskt gjorde vid en viss tidpunkt, så verkar det rimligt att anta att vi heller inte är moraliskt ansvariga för handlingen. Den rådande lagstiftningen tycks också vila på föreställningen att människor har en fri vilja, och att denna vilja hänger samman med t ex moralisk klandervärdhet i strafflagstiftning. Uppsåtet utgör i normalfallet själva grunden för att överhuvudtaget straffas.

För att dömas (och på så vis klandras i moraliskt hänseende) för ett brott räcker det att den tilltalade hade uppsåt vid tidpunkten för brottet samt att rekvisiten i straffbestämmelsen är uppfyllda. Men bör det inte för att utkräva moraliskt ansvar också vara sant att gärningsmannen utförde handlingen av fri vilja? Dvs - hans (eventuella) förmåga att handla annorlunda än han faktiskt gjorde.

Uppenbarligen tycks strafflagstiftningen ta hänsyn till gärningar där den tilltalades vilja anses ha begränsats, t ex vid orderlydnad (24 kap 8 § BrB) eller där man förmåtts medverka till brottet av tvång (23 kap 5 § BrB). Såsom förmildrande omständighet vid bedömningen av straffvärdet ska enligt 29 kap 3 § 2. BrB särskilt beaktas om den tilltalade till följd av psykisk störning eller sinnesrörelse eller av någon annan orsak haft starkt nedsatt förmåga att kontrollera sitt handlande.

Om vi har fri vilja verkar ha betydelse för hur en gärning moraliskt sett ska bedömas i svensk rätt. Om uppsåtet inte är ett uttryck för vår fria vilja, verkar det inte rimligt att straffa människor. Frågan är då om inte rentav alla tilltalade med framgång bör kunna åberopa 29 kap 3 § 2. BrB - eftersom deras handlande är determinerat av tidigare orsaker och de hade inte kunnat handla på något annat sätt än de faktiskt handlade!

Resonemanget förutsätter ett objektivt sanningsbegrepp och att frågan om huruvida vi har en fri vilja eller ej är en fråga om vad som rent faktiskt gäller i den här världen (Richard Double föreslår en analytisk definition av det fria valet, men en analytisk definition säger inte nödvändigtvis någonting om verkligheten. Se Double, Richard, Metaethics, metaphilosophy and free will subjectivism i Kane, Robert (ed.), Oxford Handbook of free will, Oxford University Press, 2002 s 507). Det går alltså inte bara att förutsätta att det är sant att vi har en fri vilja. Det som intresserar är om det är sant att vi har en fri vilja eller ej. I synnerhet då frågan tycks påverka den moraliska klandervärdheten, straffvärdet. Kan vi inte ge några goda skäl för att vi har en fri vilja, så kan straff verka oskäliga.

Frågan om vi har en fri vilja sätts ofta i relation till frågan om vi har alternativa möjligheter (AP), d.v.s. om vi hade kunnat göra annorlunda än vad vi faktiskt gjorde vid ett specifikt tillfälle. Vill man mena att människan har en fri vilja i denna mening, och att en sådan fri vilja inte är förenlig med determinism så får man stora problem: En fri vilja i denna mening ska inte vara determinerad, och måste grunda sig i personens mentala tillstånd vid ett visst tillfälle. Ett sådant ställningstagande kan tänkas leda till att den fria viljan reduceras till en fråga om slumpmässighet, och om vårt agerande är helt slumpmässigt så kan det inte gärna vara fritt.

Vill man däremot mena att vi har en fri vilja i meningen att vi hade kunnat göra annorlunda, men vårt handlande ändå var bestämt av tidigare orsaker, naturlagarna och forntiden, så tycks inte problemen bli färre. Ett synsätt menar att om jag i en möjlig värld gjort annorlunda än vad jag gjorde i den aktuella världen, så skulle lagarna ha sett annorlunda ut. Ett annat synsätt är att jag visserligen hade kunnat göra annorlunda, och i så fall hade forntiden sett annorlunda ut än vad den gjorde. För mig är sådana tankar dock inte tillräckligt övertygande.

En person har uppsåt till ett mord, och genomför dådet. Är personen moraliskt ansvarig även om han inte hade kunnat undvika handlingen? Såväl hans uppsåt som handlingen är determinerade att ske. Att handlingen rättsligt sett skall bedömas som ett brott är uppenbart, men om det är omoraliskt att straffa någon som inte hade kunnat handla på annat sätt än han faktiskt handlade i den aktuella världen, så vilar hela idén om uppsåtet som grund för brottslig handling på en omoralisk grund under förutsättning att determinismen är sann.

Enligt Harry Frankfurt är det dock fullt möjligt att tänka sig moraliskt ansvar även om vi inte hade kunnat undvika handlingen: Om man tänker sig personen P som har total kontroll över utgången av ett visst handlande hos person Q, och Q frivilligt inte handlar emot P:s vilja, så kan det ändå tänkas att Q är moraliskt ansvarig för sin handling även om han inte hade kunnat handla annorlunda. Laura Widell-Ekstrom har pekat på andra exempel för att visa att moraliskt ansvar (klandervärdhet eller lovord) inte förutsätter att vi inte kunde göra på annat sätt. Ett exempel går ut på att en mamma håller sin dotter i famnen på en promenad, när en rånare dyker upp och hotar att döda dottern ifall han inte får mammans plånbok. Även om plånboken innehåller fem dollar eller alla hennes besparingar, så skulle man kunna tänka sig att moraliskt lovorda henne för att hon ger över plånboken till rånaren i utbyte mot att dottern får leva, trots att mamman inte hade kunnat handla på något annat sätt (Ekstrom, Laura Wadell, Free will, Westview Press, 2000, s 201).

Somliga menar att med att utkräva moraliskt ansvar bara innebär ett sätt att kontrollera en persons framtida agerande: Personen ska inte begå handlingen igen. Straffet rättfärdigas i samhällsnyttan. Ett problem med detta synsätt är dock att om samhällsnyttan är den enda utgångspunkten för moraliskt rättfärdigande av straff, så kan man moraliskt sett även straffa personer som endast är potentiella brottslingar (Jämför Pereboom, Derk, Living without free will: The case for hard incompatibilsm, i Kane, a.a., s 480. Pereboom får svårigheter att förklara varför ett brott måste vara begånget för att utkräva moraliskt ansvar. Likaså är det svårt att förstå innebörden av en proportionalitet där våldsamma kriminella sätts i karantän i den utsträckning det behövs för att ta bort faran från samhället). Antagligen skulle det vara mer samhällsnyttigt att fängsla en potentiellt farlig person än att fängsla en person som begått ett brott men inte kommer att begå en liknande handling igen.

Ett sådant synsätt skulle dock strida mot grundläggande rättssäkerhetskrav: Det är bättre att ett brott förblir ostraffat än att en oskyldig döms. En person som inte ens har planerat något brott bör betraktas som oskyldig även om jag idag genom t ex en gudomlig uppenbarelse fått absolut visshet om att personen kommer att begå ett visst brott i framtiden (här bör observeras att det inte är sant att om jag vet att personen kommer att begå ett brott, så måste personen med nödvändighet begå brottet. Personen måste inte begå brottet, att sedan personen de facto kommer att begå brottet är en annan sak. Detta är fullt förenligt med att personen har en fri vilja. Däremot är det förstås sant att det är nödvändigt att personen kommer att begå ett brott om personen kommer att begå ett brott. ).

Låt oss återvända till frågan jag ställde mig tidigare: Om det är sant att uppsåtet inte är ett uttryck för vår fria vilja, är det då rimligt att straffa människor överhuvudtaget?

Det går att ifrågasätta rimligheten i att straffa människor som inte hade förmågan att handla annorlunda än vad de faktiskt gjorde. Var uppsåtet och handlingen i sig oundvikliga, så framstår det orimligt att straffa personen överhuvudtaget. Emellertid kan även personer med psykiska störningar straffas för brott enligt svensk lag, trots att de på grund av sin psykiska störning inte hade kunnat agera på annat sätt. Uppsåt förutsätter ett kontrollerat handlande.

Enligt rättspraxis tycks det dock inte nödvändigtvis krävas en förmåga att kunna ha gjort annorlunda förutsättas för moraliskt (eller juridiskt, dvs lagstiftarens moralstandard) ansvar. Det är märkligt om det är sant att en sådan förmåga är en förutsättning för moraliskt ansvar, men det är också märkligt om vi inte vet om det är en förutsättning för moraliskt ansvar. Vidare är det inte bara märkligt, utan också ganska vidrigt, om vi har skäl att tro att fri vilja inte existerar samtidigt som vi ändå vill upprätthålla en illusion genom att påstå att människor har en fri vilja för att därigenom kunna straffa dem.

De principiella utgångspunkterna verkar, minst sagt, oklara i svensk strafflagstiftning med avseende på utgångspunkterna för fri vilja kopplat till moraliskt ansvar.

Om det råder indeterminism och libertariansk fri vilja är nödvändig för moraliskt ansvar, så kan även en allvarligt psykiskt sjuk person dömas då personen i vart fall har en förmåga att handla annorlunda. Invändningen att personen inte har förmågan att handla annorlunda på grund av sin sjukdom, och därför bör frikännas blir svårbegriplig, då förutsättningen är att det finns en fri vilja i libertariansk mening och världen är indeterministisk.

Råder determinism och vi har en fri vilja, som inte är nödvändig för moraliskt ansvar, verkar också särregleringar onödiga. Personen P, som gör H1 därför att han är orsakad att göra H1, men samtidigt hade en förmåga att göra H2, kan straffas för H1. Om indeterminism råder, men fri vilja inte är någon nödvändig förutsättning för moraliskt ansvar, så kan människor klandras även för misstag, olyckor eller brott som begåtts i sömnen. Menar man slutligen att determinism råder utan att vi har en förmåga att handla annorlunda, men att detta samtidigt är kompatibelt med moraliskt ansvar, så kan brott bestraffas därför att handlingen är utförd (kanske med begränsningen att handlingen ska ha varit "medvetet" utförd). Under sådana villkor förefaller det orimligt att straffa någon alls.

Den som ställs inför rätta bör hursomhelst tills vidare under alla förhållanden åberopa 29 kap 3 § 2. BrB och yrka att straffvärdet skall nedsättas med hänsyn till att han inte hade kunnat handla annorlunda då han av annan orsak haft starkt nedsatt förmåga att kontrollera sitt handlande (eller rentav obefintlig förmåga) med hänvisning till omständigheterna att determinismen är sann och att någon fri vilja inte existerar. Strikt processuellt sett är det ju sedan åklagarens sak att ge skäl för att några sådana omständigheter inte varit för handen (annars bör domstolen som bekant hellre fria än fälla).

Och för att visa att det inte finns några skäl att tro att en handling inte har varit determinerad av tidigare orsaker krävs sannolikt en synnerligen filosofiskt bevandrad åklagarkår…

2007-06-29

Att ta upp något komplicerat

Idag fick jag ett mejl som kommenterade min blogg. Skribenten tyckte att jag borde ta upp mer komplicerade frågor.

Kanske är det så att man borde göra det rent normativt sett. Kanske ökar det lyckan i världen ifall man ägnar sig åt komplicerade frågor, kanske ens eget välbefinnande, kanske når man sanningen på ett mer detaljerat sätt genom att ägna livet åt komplicerade frågor.

Även om nu allt detta är helt sant, infinner sig förstås frågan: Vad är en komplicerad fråga? Och i förhållande till vad ska den prövas?

Komplicerade frågor kan vara sådant som t ex Wittgensteins språkfilosofi, universums tillblivelse, statens och demokratins legitimitet, vilken rätt staten har att straffa och så vidare. Men en komplicerad fråga kan också vara hur det kommunala utjämningssystemet egentligen fungerar och beräknas, reglerna för socialförsäkringsersättning, hur brottsligheten ska beräknas eller hur resurserna ska fördelas. Hur skall en komplicerad fråga skiljas från en enkel?

I en mening har naturligtvis skribenten fullständigt rätt. Vad kan en blogg bli annat än en miljondels skymt av mina erfarenheter, mina åsikter, min uppfostran, min roll i samhället, i det här systemet, i det här universumet? Även om man må läsa allt som står här på bloggen, så kommer man ändå inte kunna säga annat än att jag enbart skrapat på ytan.

Till och med när vi läst alla böcker på kungliga biblioteket, när vi berikat oss med all tillgänglig kunskap som historien har sparat åt oss, kommer vi fortfarande bara vara vilsna själar ivrigt sökande efter svar, men svaren kommer med säkerhet aldrig att bli så komplicerade att vi kan säga att vi förstått eller förklarat något komplicerat.

För vi kommer ändå bara att ha skrapat lite på ytan, vilsna i all vår enkelhet och bristfällighet.

Mvh
Anders

2007-06-01

Ett biologiskt faktum?

På dagens DN Debatt så skriver ett antal borgerliga företrädare att eftersom "...äktenskapet i grunden är en institution som syftar till reproduktion, så måste följaktligen äktenskapet avse en relation mellan två personer av olika kön - detta som ett biologiskt faktum samt som en förpliktelse för både mamman och pappan."

Jag ställer mig två frågor med anledning av artikeln:

1. Syftar äktenskapet i grunden (enbart) till reproduktion?
2. Är det ett biologiskt faktum att en social institution som äktenskapet måste bestå av två personer av olika kön?

1. Att äktenskapet enligt lagstiftarens intentioner syftat till barnalstring torde stå bortom rimligt tvivel, i så motto har förstås artikelförfattarna rätt. Emellertid finns även andra syften bakom äktenskapet, som också torde spela roll för att människor ingår äktenskap. "Av kärlek", "av tradition", "för ekonomisk och social trygghet" kan också vara fullt tänkbara skäl för att ingå äktenskap.

Visserligen är det alltså så att äktenskapet inte enbart syftar till barnalstring. Redan där faller alltså artikelförfattarnas argumentation. Men även om reproduktion vore så att det var det enda skälet för att ingå äktenskap, så måste man ju fråga sig om ett inkluderande äktenskap, där t ex även homosexuella par får ingå äktenskap, omedelbart innebär att att äktenskapet inte längre syftar till barnalstring. Man kan alltså ställa den omvända frågan: Innebär en rätt för homosexuella att ingå äktenskap att äktenskapet generellt sett inte längre uppmuntrar eller syftar till barnalstring?

Frågan kan besvaras med ja ifall artikelförfattarna kan påvisa att homosexuella gör så att heterosexuella par inte längre föder barn, eller att äktenskap mellan två lesbiska kvinnor gör att de vägrar att låta sig insemineras.

2. Frågan om det är ett biologiskt faktum att en social institution som äktenskapet måste bestå av två personer av olika kön, gör att man först och främst måste påminna sig om Humes lag; ur en ren uppsättning faktapremisser, kan inte en värderande slutsats följa (Man kan inte härleda "bör" från "är" i populärvarianten). Dvs, bara för att det är många män i företagsledande ställning, betyder inte det att vi måste hävda "män bör vara i företagsledande ställning" och sedan mena att det är ett faktum.

För övrigt undrar man ju vad personerna egentligen har för kunskaper i biologi när de hävdar att det är ett faktum att en social institution just måste bestå av två personer och av olika kön. Menar de på fullaste allvar att det inte är möjligt att föda barn i ett harem? Eller vad består det biologiska faktumet egentligen i?

* * *

Sedan kan man förstås fundera över varför artikelförfattarna tycker att det är så extremt hotfullt att homosexuella par får ett papper där det står att de är gifta.

Äktenskapet är en social institution. Och det ligga i sociala institutioners natur att de kan skapas, förändras och förändras igen.

ANDERS EKMAN

2007-05-26

Vadsomhelsttro bör grundlagsskyddas

Upprörda kristna röster har reagerat på Christer Sturmark med fleras artikel i Expressen för en tid sedan. Artikelförfattarnas tankar går ut på att ifrågasätta varför vi har religionsfrihet som en absolut rättighet, och vad religionsfriheten egentligen tillför utöver andra rättigheter i grundlag och lag.

Frågan är berättigad. Däremot kan man fundera över om artikelförfattarnas angreppssätt var det bästa. Jag gissar att de allra flesta egentligen inte har så stor koll på vad religionsfriheten innebär rent juridiskt. Därmed blir artikelförfattarna lätta måltavlor för religiösa - de kan hävda att någon vill kväsa de religiösas möjligheter att utöva sin religion eller ha sin tro. Detta har nog aldrig varit tanken från humanisternas sida.

Jag vill därför föreslå att istället för att ta bort religionsfrihetslagen, så bör man omformulera den så att även andra märkliga uppfattningar åtnjuter grundlagsskydd (dessa har ju annars bara skydd av lag, genom Europakonventionen för de mänskliga rättigheterna). Dvs, idag kan jag bilda en egen religion, där man tror att omärkbara strålningsjoner är gudar och att vi lever i en stor karamellpåse. Vi samlas i karamellpåsen och tillber de osynliga strålningsjonerna. Denna minst sagt märkliga tanke skulle åtnjuta grundlagsskydd. Rättigheten är dessutom absolut.

Om jag däremot tror att morotssaft förvandlar människor till daggmaskar, att jorden är större än universum, att allt som är också är dess motsats, att tomtefar styr min hjärna, att hjärtat sitter i tunntarmen eller att 3+4= 697, men glömmer bort att kalla mina idéer för "religion", då åtnjuter de alltså inte grundlagsskydd. Däremot skyddas förstås sådana tankar av Europakonventionen. Att man sedan, om man inte har en stor portion humor samtidigt, antagligen är en återkommande patient i psykvården är en annan sak.

Så - istället för att slopa den absoluta religionsfriheten, gör alla märkliga och vetenskapsstridiga idéer grundlagsskyddade. Ungefär så här: "Vadsomhelsttro-frihet. Var och en har rätt att ensam eller tillsammans med andra tro felaktiga, vansinninga, motsägelsefulla, icke-vetenskapliga, icke-belagda påståenden samt i övrigt utöva vilka bisarra procedurer som helst baserat på dessa påståenden."

Hand i hand med religiösa företrädare, kan kampen föras - ateist, troende, agnostiker - sida vid sida: Ge oss en absolut grundlagsrättighet att få tro på felaktiga och bisarra saker! Stoppa förtrycket av vadsomhelsttron - att grundlagsskyddat få tro på märkliga saker endast om det heter "religion" är så 1500-tal.

Anders Ekman, jur. kand.

2007-05-22

Rojas – när politikern låtsas vara vetenskapsman

I Dagens Nyheter idag skriver Mauricio Rojas att läroböcker om svensk historia är ”politiskt vinklade, ovetenskapliga och osakliga.”. Rojas har skrivit en rapport som han kallar för ”(S)kolan: Om politisk snedvridning i grundskolans läroböcker” där han säger sig ha kartlagt hur historieböckerna är ”blåkopior av socialdemokraternas egna hyllningstexter om svensk historia” samt med ett perspektiv som ”i vissa fall är som taget från vänsterpartiets internationella program.”.

Det är inte utan att man blir oerhört intresserad av hur han egentligen har gått tillväga när han drar sina mycket långtgående slutsatser. Efter genomläsning av hans rapport konstaterar jag att hans kritik om ovetenskaplighet till stor del kan riktas mot honom själv. Rojas har inte vinnlagt sig om någon saklig och objektiv historieskrivning, än mindre har han försökt använda sig av vetenskapliga metoder för att nå fram till sina på förhand givna resultat.

”Korrekta historiemetoder”

Rojas metod går ut på att han

1) undersöker 3 st. historieböcker för grundskolan (7-9) samt
2) väljer ut ett fåtal textavsnitt som han tycker beskriver socialdemokrati eller välfärdsreformer i positiva ordalag.
3) utifrån punkt 2 så dömer han ut två av de tre böckerna som osakliga.

Rojas beskriver öppet att han inte vet i vilken omfattning böckerna används: ”Det har inte gått att få en exakt bild av hur frekventa dessa olika läroböcker är och inte heller av deras respektive upplagor eller försäljningssiffror.”. Det hedrar honom. Om urvalet är träffande för vad de flesta elever har läst eller kommer att läsa vet vi alltså inte något om.

Nu frågar vi oss vad en korrekt historiemetod är. Rojas tycks hävda att det finns en, och endast en, vetenskaplig berättelse om hur historia produceras. Rojas menar att kärnan ”i den vetenskapliga berättelsen om Sveriges industrialisering” osynliggörs, eftersom industrins bidrag till det moderna Sverige inte tas upp i en rubrik med namnet ”Det moderna Sveriges framväxt”.

Precis som om det fanns en för alla vetenskaplig samstämmig bild av hur Sverige moderniserats. Men existerar det en ”vetenskaplig historieskrivning” i förhållande till ”andra historieskrivningar”? Var finner man en sådan? Det låter som en historisk graal, där den sanna och rätta kunskapen bara flödar mot en utan att man behöver göra någonting...

Enklare: Rojas har fel. Det existerar bara skilda historieskrivningar, och vi måste ständigt undersöka källorna för att förstå den historiska kontexten. För övrigt så syftar inte nödvändigtvis ”Det moderna Sveriges födelse” direkt på marknadsliberala lösningar och industrialisering. Det är knappast felaktigt att beskriva välfärdssamhällets utveckling som en del i det moderna Sveriges födelse. Kanske inte ens att beskriva det som en av de allra viktigaste inslagen. Det beror ju också lite på vad man lägger in i ordet ”modernt”.

När Rojas skriver att hans historiebeskrivning "osynliggörs" därför att den inte nämns i sammanhang där han vill att den ska nämnas, så måste man fråga sig vad "osynliggörande" egentligen betyder rent vetenskapligt. Det är mycket jag i så fall osynliggjort genom att jag i detta inlägg inte har skrivit om t ex samernas situation, om arbetsskadade, om kioskägare, om kapitalismens utveckling eller betamax betydelse för god filmkvalité. Genom att inte nämna allt som möjligen kan nämnas, så har man alltid lyckats osynliggöra någonting. Men gör det automatiskt min text vetenskapligt oduglig?

I en av läroböckerna kan man också enligt Rojas läsa hemskheter såsom:

”Det hade blivit lag på att det skulle finnas minst en skola med godkänd lärare i varje församling. Ändå gick inte mer än ungefär 60 procent av alla barn i skolan. Resten var tvungna att arbeta för att försörja sina familjer. Många fick alltså aldrig chansen att gå i skolan, därför dröjde det länge innan hela befolkningen kunde läsa och skriva.”

Man kunde nu tänka sig att Rojas vill invända att det inte alls förhöll sig så, utan att han istället menar att alla barn kunde gå i skolan och att man hade en fullt utvecklad skola för alla barn redan i mitten på 1850-talet. Nä, istället väljer Rojas att säga: ”Här sägs inte ett ord om skiftesrörelsen och Sveriges avgörande agrara omvandling, inte heller om det marknadsekonomiska systemskiftet, hemmamarknadens expansion eller den tidiga industrialiseringens framväxt vid 1800-talets mitt.”.

Vi förstår att det alltså är så att en beskrivning endast kan vara objektiv och saklig så länge den beskriver ”det marknadsekonomiska systemskiftet”. Kan man bli mer tendensiös och politisk? Vad Rojas verkar mena att historiska texter endast är vetenskapliga när de beskriver ett marknadsliberalt perspektiv på tillvaron, även om det knappast är ens den rimligaste historiska förklaringen till varför Sverige fick ATP, arbetslöshetsstöd eller bosättningslån.

Detta gör att man starkt måste tvivla på hans syften med Timbro-rapporten. I kraft av sin akademiska titel vill han påskina att hans syften varit strikt vetenskapliga. Men samtidigt har han misshandlat vetenskapliga och historiska metoder på ett närmast kriminellt sätt, och därmed satt sin trovärdighet på spel. Inte sin politiska trovärdighet kanske, men definitivt sin trovärdighet som akademiker.

Att dra slutsatser på dåligt material

För att nå fram till korrekta slutsatser krävs att vi baserar vårt material på korrekta premisser eller väl beprövade metoder. Rojas gör inte detta.

”Med detta kan vi lämna granskningen av Bonniers lärobok i historia. Att denna bok knappast uppfyller de krav på allsidighet, saklighet och vetenskaplig förankring som bör ställas på allt skolarbete är påfallande.”. ”Med detta” avser Rojas två citat ur boken som han har valt ut. Övriga sidor i läroboken har han inte brytt sig om att redovisa. ”Välja och vraka” tycks vara hans metod. Och det är lätt att finna exempel på det mesta i så fall.

Det är ungefär som att använda Bibeln för olika utfall i sitt liv. Man kan använda den som ett sätt att säga att man ska hämnas sina fiender, eller som ett sätt att rättfärdiga att man inte ska hämnas sina fiender. Det beror bara på var och hur man läser.

Rojas menar också att Libers historiebok är osaklig därför att den har en beskrivning av arbetarnas villkor i slutet på 1800-talet som usla. Det tycks också osakligt att hävda att arbetarna organiserade sig i såväl fackföreningar som i ett politiskt parti.

Rojas tycks mena att eftersom reallönerna ökade under 1800-talet så är det felaktigt att beskriva sådant som att yrkesskador var vanliga eller att arbetarna bodde trångt. Emellertid kan man fråga sig huruvida det faktum att reallönerna ökade utesluter att arbetarna i slutet av 1800-talet faktiskt hade dåliga villkor och att yrkesskador var vanliga?

Det är förstås nonsens att man skulle kunna dra slutsatser om vilka villkor arbetarna hade utifrån endast uppgiften om vilken reallöneutveckling det var i landet. Med samma retoriska knep kan vi säga att alla människor i Sverige har fått det bättre eftersom BNP har ökat de senaste åren. Det är, ur vetenskaplig synpunkt, exakt lika dumt för att avgöra arbetarnas villkor vid tidpunkten.

Vad är sakligt och vetenskapligt?

Natur och Kulturs SOL 3000 Levande historia 7-9 tycker Rojas är bra därför att ”Beskrivningen av arbets- och levnadsvillkoren under industrialiseringsperioden är nyanserad och hemfaller inte åt den typ av eländesbeskrivning som vi har sett exempel på.”. Den är nyanserad enligt hans sätt att se det. Men har böckerna velat beskriva samma sak?

En slutsats vi kan dra är att historia handlar om vilka frågor man ställer. Vill jag veta hur arbetarnas villkor såg ut? Vill jag veta hur de beskrivs i samtidslitteratur? Ja, det bör ju kunna gå att ta reda på, kanske genom att förhöra sig med äldre människor om hur villkoren var, kanske genom att läsa arkiv. Vill jag veta hur reallöneutvecklingen såg ut? Ja, då kanske det är bättre att gå till SCB och bara be dem ta fram siffrorna.

Men är det mer ”vetenskapligt” att endast beskriva reallöneutvecklingen och förneka att arbetarna hade dåliga villkor (om detta är sant vill säga)? Jag har svårt att se hur någon skulle kunna hävda det. Det verkar tvärtom både dumdristigt och ovetenskapligt att förhålla sig så till frågeställningen. Rojas verkar ha missat denna grundläggande kunskap i historieforskning. Det är frågorna som är väsentliga i den historiska metoden.

”Merparten av de läroböcker som här har granskats kan tyvärr inte sägas vara förenliga med [uppdraget att vara sakliga och opartiska].”. Det är alltså 2 böcker av 3 undersökta som Rojas grundar detta på. Vi erinrar oss vilken metod Rojas använt sig av: Att rycka loss enskilda citat och hävda att de är osakliga därför att de 1) inte beskriver marknadsliberalismens förtjänster och utveckling samt 2) inte beskriver reallöneutvecklingen.

Vi noterar att Rojas inte har redogjort för citat som kan tala i någon annan riktning, och att läroböckerna kanske inte avser att beskriva just det som Rojas anser vara viktigt att beskriva.

Rojas vill ha privata läroboksförlag och privata skolor. Då infinner sig genast frågan: Vem ska stå för historieskrivningen? Är det Rojas som ska granska den? Är det endast marknadsliberala texter som ska betraktas som ”nyanserade”, ”sakliga” och ”objektiva”?

Eller går historien att uppfatta, tolka och beskriva på olika sätt, utan att för den skull vara falsk?

När politikern låtsas vara vetenskapsman

Rojas har med den här rapporten antagligen totalt uttömt sin trovärdighet som forskare och akademiker. Hans beställare, Timbro, är ett förlag som är helt uppbyggt av näringslivet med endast borgerliga medarbetare. Hans huvudsakliga referens i DN-artikeln är en rapport framtagen av personer från Captus, som är ”en frihetlig tankesmedja som arbetar med opinionsbildning för allmänborgerliga idéer, såsom sänkta skatter, en starkare rättsstat, fria marknader och privat drift av skola och sjukvård.”. Det kan förstås vara så att personer där kan förhålla sig objektiva till sådant de undersöker, men man kan också misstänka att en sådan tankesmedja även har en politisk agenda. I fallet Rojas är det tämligen uppenbart att han gör ett politiskt präglat urval av de källor han avser undersöka, och att det är svårt att tro att han står helt fri från sin uppdragsgivare Timbro.

Jag gissar att Rojas sannolikt inte har skrivit den här rapporten i syfte att kasta något slags sanningsenligt ljus av frågeställningarna och historiebeskrivningar, utan att den är skriven helt i politiskt syfte där de politiska slutsatserna redan var bestämda på förhand.

Så illa kan det gå när politiker ska låtsas vara vetenskapsman.

(Se även inlägg från Alexandra, Thomas Hartman och Magnus Ljungkvist i samma ämne)

2007-05-21

Svar på brev om tro, sanning och vetenskaplighet

Så kom svaret från Maria Hallman på mitt brev om tro, sanning och vetenskaplighet... Det är skrivet på ett vackert julpapper, med julpynt och ljus. Brevet är daterat den 18/5 2007.

"Till Anders Ekman

Jag brukar aldrig svara på varken brev el. email angående min bok, tyvärr räcker inte tiden till, men jag är imponerad av ditt långa och ingående "resurce" av boken och vill tacka dig för ditt intresse. Jag har en känsla av att Herren söker dig, Anders. Ta emot Hans frälsning och bli rädda för evigheten.

Gud välsigne Dig,

Maria Hallman
PS Ursäkta julpappret, hade inget annat..."

* * *

Som svar betraktat så är det kanske inte så mycket för världen, men det förgyllde min dag i alla fall.

Mvh
Anders

2007-04-12

Två seminarier om auktoriteter och tro

I veckan som gått har jag deltagit i två seminarier, och jag tänkte göra ett gemensamt inlägg för båda seminarierna. Det ena handlade om äktenskapets framtid och form, där bland annat juristen Anders Agell och biskopen Caroline Krook deltog. Det andra seminariet handlade om manipulativa rörelser och vad samhället egentligen kan göra för att hjälpa människor som vill eller har gått ur en manipulativ rörelse. Båda seminarierna utmynnar i tankar kring auktoritet och kring tro, samt vilken vikt ämbetsmän i staten bör tillmäta olika trosuppfattningar.

På seminariet kring äktenskapets framtid och form så yttrade sig Anders Agell vid ett flertal tillfällen att han "som jurist" hade en viss uppfattning i olika spörsmål. Professor Agell är sannolikt landets främste jurist när det gäller familjerättslig lagstiftning, och få har den familjerättsliga bredd som han har när det gäller de juridiska sakfrågorna.

Det är naturligtvis både rimligt och riktigt att en jurist qua jurist har uppfattningar om saker och ting, inte minst när det gäller viktiga juridiska frågor. Det riktigt intressanta i sammanhanget var dock att Agells slutsatser emellertid inte alls visade sig vara särskilt "juridiska", utan kunde ha yppats av i stort sett vem som helst. Agell menade att han inte var kristen, men att det "finns allmänna etiska principer vi måste utgå ifrån" samt att det skett en "allmän avmoralisering" i samhället (vilket kanske är rätt om man utgår från en kristen etik, men knappast om man erkänner även andra moraliska hållningar som moraliska hållningar i sig).

Han förklarade dock aldrig vilka dessa etiska principer i så fall skulle vara, så jag utgår från att det är hans egna etiska principer. Han menade att det förelåg en stor risk för att ett könsneutralt äktenskapsbegrepp skulle leda till en lägre giftermålsfrekvens samt till att "mindre lämpliga attityder såsom t ex queersexualitet" fick fotfäste. Under sådana omständigheter, menade professorn, att risken var stor för att vi också måste öppna upp för incest och polygami. Ett könsneutralt äktenskap var därför en dålig modell för framtiden. Dessutom var frågorna "enbart intressanta för några unga kvinnliga akademiker".

Jag tror att frågorna intresserar fler. Men viktigare. Hur juridiskt kunniga somliga än må vara, så synes juridiken ändå bottna någonstans i "så här tycker jag". En auktoritet må vara bra på att förklara hur reglerna ser ut och kanske också varför de ser ut så. Men det gör honom inte till en auktoritet i fråga om hur moraliskt sett reglerna bör se ut. Det är en filosofiskt politisk fråga, som man inte behöver vara professor i civilrätt för att avgöra.

Även det andra seminariet utmynnar i en tanke om auktoritet och tro. Men kanske ur ett lite mer oroväckande perspektiv. Nyandligheten vinner terräng i Sverige, och olika suspekta företag med bedrägliga metoder gör vinning på människors svagheter. Hundratals barn växer upp med föräldrar som är medlemmar i manipulativa rörelser med auktoritära ledare som tjänar miljonbelopp. Vilken möjlighet har samhället att ge stöd och råd till människor som vill lämna eller har lämnat en manipulativ rörelse? Hur hjälper samhället de barn som har föräldrar som t ex tillhör suspekta religiösa samfund eller pseudovetenskapliga grupperingar och företag med manipulativa metoder?

Den f d statliga utredaren gav ett dystert besked: Vi gör ingenting. Vi har inte kunskap att hjälpa, vi saknar resurser och vi lämnar barnen i sticket.

Ambivalensen från samhällets sida tycks vara stor i frågorna. Politiken ska inte blanda sig i religionen, brukar det heta. Och religionsfriheten, att enskilt eller gemensamt samlas för att utöva sin tro, är viktig. Jag instämmer. Människor måste få tro på konstiga saker. Det är en mänsklig rättighet att få tro på underliga saker. Att det verkar korkat att göra det är en annan sak.

Men om vi ser att det är hämmande för barns utveckling att tvingas till en manipulativ rörelse av sina föräldrar, ska vi då bara blunda för detta från samhällets sida? Borde inte det vara en grund för omedelbart omhändertagande enligt socialtjänstlagen?

Det diskuterades vidare om det bör införas ett särskilt brott mot otillbörlig manipulation. Denna fråga var intressant. Utredaren menade att man inte behöver rikta in sig på själva trosföreställningen genom att göra detta, utan man kan istället rikta in sig på metoderna för att värva och kvarhålla en person i en viss rörelse.

Samtidigt inses svårigheterna med detta. För får ett barn som växer upp med föräldrar som tvingar barnet till dagliga böner ifrågasätta bönens kraft? Är ett barn som tvingas till en religiös friskola utsatt för manipulation bara för att skolan och barnen runt omkring också matar eleven med samma dogmer och föreställningar? Vad innebär det att kvarhålla någon på ett manipulativt sätt?

Jag konstaterar att vi tror för mycket på auktoriteter, och ofta i alltför låg grad lyssnar vi till vårt eget förnuft och vetenskapliga angreppssätt.

Mvh
Anders
P.S. Idag var jag på en föreläsning om parapsykologi. Det ser dystert ut för förespråkarna av psi-fenomen (se Folkvett 3/2003 samt svar från S-O Hansson). D.S.

2007-03-29

Brev om tro, sanning och vetenskaplighet

Idag har jag skickat ett öppet brev till pastorn, tillika författaren, Maria Hallman för att inleda en dialog kring tro, sanning och vetenskaplighet.

Mvh
Anders

* * *

Bästa Maria Hallman!

Jag har noga läst din bok ”Homosexualitet är synd” (2005) och önskar ge några korta kommentarer.

Av din underrubrik – en rak sanning i en snedvriden värld – så förstår jag att du också är intresserad av sanningen, d.v.s. överensstämmelse med fakta. Jag antar att du också vill söka sanningen genom att söka ha berättigade skäl för att tro på den, och alltid gör ditt bästa för att din tro ska vara sammanhängande och bäst förklara det som du tror på i förhållande till alternativen.

Emellertid är det några saker i din bok som något skymmer dessa dina avsikter, och jag tror därför att vi bör uppehålla oss något en stund kring detta med sanning. Du skriver att en del präster och pastorer har ”…fått lära sig ifrågasätta allt. Det kan vara rätt i sig, det som är ’äkta vara’ tål att bli ifrågasatt.” och lite senare i sammanhanget skriver du också: ”Deras uppgift är att vara apologeter (trons försvarare) och representanter för Guds rike på Jorden. Din och min åsikt är ointressant och har ingen betydelse när det ställs gentemot vad Gud har sagt.”

Jag vill inte vara alltför framfusig nu, men om det som är äkta vara tål att bli ifrågasatt, så är det väl rimligen också så att tron på en gud i sig kan ifrågasättas? Om vi nu kan ifrågasätta det, vilket du tycks instämma i, så torde det vara rimligt att fråga sig vilka stöd vi har för att hävda att det existerar en allsmäktig och allvetande gud som beskrivs i t ex bibeln, koranen eller något annan religiös urkund.

Frågan: ”Varför tro på gud eller gudar?” både kan och bör ställas även av apologeter. För varför skulle någon vilja försvara en tro som är uppenbart falsk och som inte överensstämmer med de bästa förklaringarna av observationer som vi har gjort? Att försvara en tro är både rimligt och riktigt så länge man har en god grund för tron. Men om man helt saknar dessa skäl, är det då fortfarande rimligt att hålla fast vid en sådan tro? Där måste väl vårt gemensamma svar bli nej? Sedan kan man förstås som en gammal kyrkofader hävda att man tror emedan det är orimligt, vilket kan tyckas vara ett ganska ärligt förhållningssätt till gudstron. Naturligtvis betalar man då emellertid ett högt pris för sin världsbild. För att hävda att man bör tro det orimliga gör naturligtvis att man heller inte omdelbart kan hålla fast vid andra vardagsförnuftiga trosföreställningar, såsom t ex ”Människor existerar” eller ”1+1=2”.

Om din och min åsikt är ointressant när den ställs gentemot vad gud har sagt, måste man för övrigt också fråga sig varför din bok skrivs. Uppenbarligen har du velat säga någonting när du skrev boken, och att dina egna åsikter skulle vara betydelselösa synes innebära att du skrivit en betydelselös bok. Det verkar hårt mot dig själv, i synnerhet med tanke på att det skulle ha inneburit att du i så fall skulle ha ägnat hela åtta år åt att skriva en betydelselös bok. Du bör dock inte vara alltför säker på att dina åsikter är ointressanta och betydelselösa. Eftersom åtminstone jag har bemödat mig att ge några kommentarer på din bok, så tycks din bok åtminstone vara intressant för mig.

Nå, låt oss nu lämna själva grundfrågan om sanning och vilka skäl man har för att tro en stund och istället närmare undersöka några argument du för fram i din bok.

1. Du skriver på sidan 124: ”Generellt har den lesbiska kvinnan mycket ilska i sig. Självklart inte alla, men många är besvikna och missbelåtna på män.”

Det är nog helt riktigt att det existerar lesbiska kvinnor som kan bli aggressiva. Om jag inte är helt fel ute så tror jag emellertid att man med viss säkerhet kan säga att det även existerar en del heterosexuella män som också kan bli aggressiva. Säkerligen finns också en och annan heterosexuell kvinna som är besviken på män.

Jag är knappast man att ifrågasätta riktigheten i ditt påstående, men med tanke på att du uttalar dig med sådan säkerhet, så antar jag att du stödjer dig på någon slags studie av lesbiska kvinnors aggressivitet. Kanske har du åtminstone lesbiska i din bekantskapskrets som du uppfattar som aggressiva (om de fått del av dina åsikter så synes dock deras aggressivitet inte helt oförklarlig i vart fall). Det var bara egentligen en fråga som slog mig: Hur går man egentligen tillväga för att mäta lesbiska kvinnors aggressivitet i förhållande till andra människor?

2. På sidan 71 skriver du: ”För ca 6000 år sedan när Gud skapade människan tog Gud mannens revben och byggde en kvinna. Gud skapade mannen med blotta sitt Ord.”

Hur enkel hade inte reproduktionen av idag varit om någon bara kunde finna den exakta formeln för hur man skapar människor (hokus pokus, från latinets "hoc est corpus", tycks inte ha gett de önskade resultaten). Det mer traditionella sättet tycks kräva en hel del sena nätter och en hel del arbete, inte minst för den manliga delen av befolkningen. Detta merarbete kunde naturligtvis undvikas om vi bara kunde uttala de rätta orden för att skapa en människa. På så sätt skulle världen också möjligen bli en mindre syndig plats, eftersom sexuell reproduktion hade varit helt onödig.

Du daterar de första människorna som Gud skapade till för ca 6000 år sedan. De äldsta fynden av vad som verkar höra till släktet ”homo” (ja, de kallas ju faktiskt så) synes vara åtminstone ett par miljoner år gamla. Med sedvanliga vetenskapliga metoder har man tillika funnit att de äldsta fossila fynden av anatomiskt moderna människor är ungefär 100 000 år gamla (se t ex Stringer, C. & McKie, R, African exodus, New York, 1997). Nå. Låt oss leka med tanken att en kristen gud skapade ett par människor för ca 6000 år sedan.

Men vem skapade i så fall människorna som kom före dem? Vem skapade Cro-Magnon-människorna, som kom till Europa för ungefär 40 000 år sedan och vem eller vilka skapade människorna som befolkade den amerikanska kontinenten för blott 15-20 000 år sedan (se Cavalli-Sforza, L.L. et al, The Great Human Diasporas: The History of Diversity and Evolution, Reading, 1996)?

Dessutom kan man ju undra om det inte är så att ditt uttalande i själva verket är ett försök till att sakligt ifrågasätta kol-14-metoden eller andra vetenskapliga mätmetoder. Om ditt uttalande i själva verket är ett sådant ifrågasättande, så bör detta utvecklas. Det kommer att ha en viss betydelse för frågor som t ex om vi lever med dödliga doser av radioaktivitet på jorden samt om solen alls existerar. Detaljfrågor kan tyckas, men de kan ändå vara värda att ta på allvar. Skall vi sedan tro det orimliga, så behöver vi förvisso inte anta att solen existerar. En sådan teori verkar dock ha ett tämligen lågt, för att inte säga obefintligt, förklaringsvärde.

3. På sidan 68 skriver du: ”De som levt ett aktivt homosexuellt leverne har i många fall gemensamma nämnare, förnedrande sexupplevelse som barn, masturbation och senare i livet självmordstankar. Masturbation ger ångest!”

Återigen uppkommer en fråga om sanning och metod för att finna den, vi har nu att ta ställning till huruvida det ger ”ångest” att onanera eller ej. Som ärlig förkämpe för god vetenskap har du förstås ansträngt dig för att ta reda på sanningen om människors sexuella beteende och psykisk hälsa. Förvisso kan det säkerligen vara så att en och annan ängslig ungdom som onanerar för första gången kan känna skuld och skam. I övrigt tycks det dock vara så att företeelsen verkar tämligen normal, och några skrämmande rapporter på att masturbationsångest skulle vara särskilt utbredd i Sverige tycks inte kunna uppvisas.

I en biologibok från år 1966 kan man läsa: ”Förr ansåg man, att onani kunde skada hälsan. Nu vet man, att så inte är fallet” (Linnman, Nils, Wennerberg, Birger, Grundskolans biologi, Bergvalls förlag, Stockholm 1966, sid. 151). Naturligtvis kan de ha fel, och det i själva verket är så att ditt påstående om att onani ger upphov till ångestattacker som är korrekt. Dock borde man efter år 1966 åtminstone ha hört någon läkare eller psykolog varna för hälsofarorna med onani, inte minst med tanke på att det varnas för så mycket annat.

Senare undersökningar (t ex Forsberg, M., Ungdomar och sexualitet, Stockholm, Folkhälsoinstitutet, 2000:15, s. 39) verkar också ge stöd för att företeelsen är vanlig. Ja, Forsberg går till och med så långt att han hävdar att företeelsen är normal. I undersökningen visar det sig nämligen att nära 90 procent av killarna onanerar och strax över 60 procent av flickorna. Visserligen har Forsberg inte sökt efter någon särskilt ”ångestfaktor”, men även om en sådan skulle ha funnits så uppkommer förstås svårigheter med att mena att den i så fall skulle bero på just onani.

Trots ihärdigt letande, så har jag inte hittat något som tycks stödja ditt uttalande om att masturbation skulle ge ångest generellt sett. Jag hoppas därför att du kan hjälpa mig med att hitta åtminstone en vetenskaplig artikel i Sexual Archive eller annan referens med forskning kring människors sexuella beteende på denna punkt. Det vore sannerligen en stor seger för sanningen om vi fann resultat som pekade på att så är fallet.

4. På sidan 69 skriver du: ”Masturbation kan leda till äktenskapsbrott, otukt, orenhet och lösaktighet och homosexualitet.”

Egyptens plågor med gräshoppor och annat otäckt tycks bara vara en västanfläkt i jämförelse med onani. Men, återigen, om du är intresserad av att säga sanningen, vilket jag fortfarande tror att du är, så måste du ju presentera de goda skäl som visar att det finns ett orsakssamband mellan onani å ena sidan och t ex homosexualitet å andra sidan.

Uppfattningen att onani var syndfullt var vanligt förekommande i Europa under 1000- och 1100-talen, och kanske kan detta vara räddningen för ditt resonemang. Å andra sidan fanns också t ex uppfattningar innebärande att samlag med en menstruerande kvinna kunde ge upphov till spetälska (Olaison, Otukt är världens lön: Om kön och sexualitet i den kristna traditionen, i Lennerhed, Lena, red., Från Sapfo till Cyborg, idéer om kön och sexualitet i historien, 2006, s 50). Att en uppfattning var vanligt förekommande på 1000-talet synes inte omedelbart kunna tas till intäkt för att uppfattningen är korrekt även idag.

För övrigt känner jag faktiskt inte till ett enda fall där en heterosexuell person onanerat och sedan upptäckt att han eller hon har blivit homosexuell. Med tanke på Forsbergs undersökning ovan, så borde det innebära en rätt stor risk för att ungefär 90 procent av alla svenska killar riskerar att bli homosexuella samt att ungefär 60 procent av flickorna riskerar att bli aggressiva lesbiska. Jag förutsätter att du redan tagit krafttag för att upprätta en handlingsplan mot en sådan utveckling.

5. På sidan 76 skriver du: ”Noa dyker upp från intet, han är 500 år när han kliver in i offentligheten.”

Det är citat som det ovanstående som gör att jag kan vara helt ärlig när jag säger att din bok har skänkt mig ett stort nöje. Jag tror dock att det är en underdrift att säga att Noa dyker upp ”från intet” ifall han har levt i 500 år innan han kliver in i offentligheten. Han har ju trots allt haft ungefär ca 480 år på sig att lansera sig själv som båtbyggare.

Dessutom undrar jag vilken betydelse det egentligen har att Noa är 500 år gammal när han uppkommer ur intet. Vad har han gjort där i 500 år? Ja, vad ger det egentligen för slags erfarenheter att sitta i intets utkanter och betrakta ingenting?

Om jag skulle bygga en ark och hade att välja mellan en tjugofemårig byggsnickare och en femhundraårig man som tillbringat sin vuxna tid i intet så hade valet, med viss tvekan, fallit på den unge mannen. Men om intet ger erfarenheter som t ex alltet eller verkligheten inte kan ge, så kanske åldermannen hade varit att föredra.

6. På sidan 57 skriver du: ”Homosexualitet är onaturlig otukt. Man skulle kunna säga att den homosexuella synden är en dubbel synd.”

Man får förmoda att du inte förespråkar någon ”naturlig otukt” i kontrast till den onaturliga otukten. Läst i sitt sammanhang så verkar det närmast som att du anser att homosexualitet är onaturligt. Så, vad är egentligen naturligt frågar man sig. Rimligen något som kan förklaras med hänvisning till naturlagarna. Det är naturligt att det existerar människor och att vi gör saker, t ex går till affären och handlar, reser till Skövde eller har intimt umgänge med varandra. Allt sådant är sådant som människor faktiskt kan göra. Och faktiskt gör.

Att göra något onaturligt innebär därmed att göra något som strider mot naturlagarna. Om vi istället för att åka tåg till Skövde tog oss dit genom tankekraft, så skulle det vara onaturligt. Likaså hade det varit onaturligt om en kvinna födde ett barn genom näsborren. Eller för den delen, om hon avlade barn genom jungfrufödsel.

Vad som är – låt vara onaturlig eller naturlig – otukt, tycks för övrigt vara en moralisk ståndpunkt, som varierar från tid till annan. Homosexuella handlingar tycks alltså vara helt naturliga, även om de inte är vanligt förekommande i förhållande till heterosexuella handlingar i världen. Däremot tycks homosexuella handlingar vara en normalvariation i mänskligt sexuellt beteende, ungefär som oralsex idag också kan sägas vara en normalvariation i sexuellt beteende. Mig veterligen finns beskrivningar av homosexuella handlingar eller homosexuell åtrå sedan lång tid tillbaka, du noterar själv att detta finns väl belagt i antik litteratur (att Platon själv skulle ha använt sig av begreppet ”homosexualitet”, ett ord som inte började användas förrän i mitten på 1800-talet, är för övrigt något jag tror att du bör betänka i ditt val av referenser och översättningar).

7. På sidan 110 skriver du: ”Att nagga i kanten på religionsfrihetslagen, yttrandefriheten och åsiktsfriheten är att gå tillbaka 100 år i tiden.”

Det gläder mig att du vill upprätthålla vår svenska yttrande- och tryckfrihet. Tillika tycker jag också att ditt ställningstagande mot att gå tillbaka i tiden synes gott och väl. Utveckling är onekligen ofta att föredra framför en dogmatisk konservatism. Att bara sträva bakåt, för bakåtsträvandets skull, kan vi ju inte gärna göra.

Som jag förstår dig tycks du mena att just hets mot homosexuella skulle innebära att nagga i kanten på yttrandefriheten. Kanske bör det dock tilläggas att det sedan 1948 har varit olagligt att hetsa mot kristna i Sverige. Visserligen kan man ju nu hävda att förbud mot hot- och hetspropaganda bara är bra ifall den skyddar kristna, muslimer och andra med diverse religiösa trosföreställningar, men frågan är om man i så fall är en sådan ivrig värnare av yttrandefriheten som man gärna vill vara?

Vill man försvara yttrande- och tryckfriheten kan det vara klokt att göra det utifrån en konsekvent hållning. Ett alternativ till din nästa upplaga kan vara att helt förkasta att grupper såsom t ex ”kristna”, ”muslimer” eller ”homosexuella” ska skyddas från hot och hets som sprids till allmänheten. Ett annat sätt är att mena att kriminaliseringen av hets mot folkgrupp är ett tämligen godtagbart krav på att även andra människors rättigheter och den grundläggande principen om alla människors lika värde ska respekteras vid utövandet av fri- och rättigheter såsom t ex yttrandefriheten. En sådan senare tolkning står väl i överensstämmelse med Europakonventionen. Det är nog en smaksak hur man väljer orden bara.

Sedan måste man väl ändå säga att yttrande- och tryckfriheten i Sverige ändå tycks vara tämligen tolerant med tanke på att även din bok – som trots en god vilja och ett genomgående humoristiskt anslag ändå objektivt sett innebär ett spridande av missaktning om andra – tycks gå alldeles utmärkt att distribuera, köpa och läsa i Sverige.

8. På sid 73 skriver du: ”Homosexualitet beror inte på fysisk konstitution eller ärftliga anlag, det är vetenskapligt bevisat.”

Det är bra att du anstränger dig för att vara vetenskaplig. Enligt vad jag har hört så räcker det inte med att säga att saker är vetenskapligt bevisade för att vara vetenskaplig. Det är möjligt att jag är felunderrättad, men vad jag har förstått handlar vetenskaplighet också om sådant som t ex att visa goda skäl för sin teori. Enligt en säker källa har jag hört att man bör ha en tillförlitlig källa till sina påståenden.

Kanhända är det så att du syftar på molekylärbiologen Dean Hamers studie i början av nittiotalet, där han påstod sig ha hittat en gen för manlig homosexualitet. Eftersom du också har en orubblig vilja att vara vetenskaplig, så antar jag att du förkastat hans studie på grund av att den inte kunnat återupprepas av andra forskare. Återupprepade resultat är ju, som vi båda vet, en viktig aspekt i den vetenskapliga metoden.

Emellertid hörde jag också om ett italienskt forskarteam som undersökt 98 homosexuella män och 100 heterosexuella, samt deras släktingar, totalt över 4 600 personer, där man funnit stöd för att homosexualitet är ärftligt på mödernet. Studien visar på en fullgod evolutionär förklaring hur manlig homosexualitet överlever trots att homosexuella inte kan få barn själva (Camperio-Ciani, Andrea, et al, Evidence for maternally inherited factors favouring male homosexuality and promoting female fecundity, Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences Volume 271, Number 1554, November 07, 2004, DOI: 10.1098/rspb.2004).

Att tro det ena eller andra utan att ha skäl för det, sådant är förstås ingenting som vi sanningssökare kan hänge oss åt. Det vore att svika vårt uppdrag att endast rakryggat yppa sanningen. Så hur gör vi nu för att bevisa att Camperio-Cianis forskning är felaktig och att endast sociala faktorer avgör huruvida människor och djur blir homosexuella eller ej?

Apropå djur och natur, så tycks det homosexuella beteendet frodas även i djurriket. Zoologen Petter Böckman hävdar te x i DN den 20 januari 2007: "Homosexualitet finns väl beskrivet hos exempelvis lejon, elefant - både afrikansk och indisk - zebra, gorilla, schimpans, giraff, amerikansk bison, myskoxe, varg, mård, delfin, gråval och späckhuggare.". Hur bör vi egentligen betrakta dessa djurs obetänksamma beteende?

Att en företeelse är vanligt förekommande eller normal är förstås ingenting som säger att handlingen är ”moraliskt rätt”. Men å andra sidan, hur bevisar man överhuvudtaget att någonting är moraliskt rätt (i betydelsen ”sant”)? Eller snarare, hur gör just du för att visa att det existerar moraliska objektiva sanningar?

* * *

Detta var några korta kommentarer kring din bok. Mina anmärkningar ska inte ses som en kritik mot dig personligen eller mot att du hyser åsikter och trosföreställningar som inte sammanfaller med majoritetens. Att människor har olika åsikter om saker och ting är i grunden någonting väldigt positivt. Det speglar bara att vi har olika erfarenheter, kunskaper och olika sätt att hantera ny information på. Mina kommentarer skall snarare betraktas som ett trevande försök till en dialog om tro, sanning och vetenskaplighet.

Jag hoppas dock att mitt brev kan bidra till att visa på vikten av varför vi bör ifrågasätta våra egna trosföreställningar. Vilka skäl vi har för att tro något är ju en minst lika viktig fråga som vad vi tror och hur våra trosuppfattningar egentligen hänger ihop logiskt.

Med hopp om ett genomarbetat och sakligt svar!

Stockholm den 29 mars 2007
Med vänliga hälsningar

Anders Ekman

2007-03-15

Vetenskapen och sanningen

I går kväll bevistade jag Jesper Jerkerts föreläsning om vetenskap och pseudovetenskap. Jesper är civilingengör i teknisk fysik och ordförande i föreningen vetenskap och folkbildning.

Själva anförandet hade jag inte så mycket att invända emot, men när det blev dags för frågestund så sa Jesper något som förvånade mig väldigt. Jag pekade på problemet att det inte tycks finnas en vetenskaplig metod, det tycks finnas flera, samt att vetenskapen i sig inte heller verkar ha en särskilt rigid grund, även om den ofta är hållbar. Jesper menade att "så länge vi får säkra fakta, så kan vi nöja oss med det. Det är ändå inte så många som är så intresserade av vetenskapsfilosofi.". Vetenskapsfilosofi, sanningen om vad vetenskap är, var alltså inte något man som vetenskapens försvarare behöver bry sin hjärna med.

Detta var minst sagt förvånande tyckte jag. Det var förvånande av åtminstone två skäl:

1) Vetenskaplig sanning är en filosofisk fråga. Det är en ontologisk fråga om verkligheten vad som är sant. Vetenskapen producerar inte objektiva sanningar. Däremot kan vi försöka få vetskap om sanningar genom metoder som har mer eller mindre bra epistemologiskt stöd. Men likafullt är det en filosofisk fråga om vad vetenskap egentligen är, och det är en filosofisk fråga vad det innebär att ha "säkra fakta". Det är inget som vetenskapen i sig tycks kunna ge svar på, inte ens matematiken eller fysiken.

2) Att många inte är intresserade av sanningen om vad som är vetenskap är inget bra argument för varför man inte ska intressera sig för frågan. Det är inte så många som är intresserade av hjärnkirurgi heller, men vi är glada för att det finns människor som håller på med det.

Min poäng var att även den som står för en vetenskaplig grundsyn måste vara ödmjuk inför vad som faktiskt är vetenskap, och att vi inte får förledas att tro att all kunskap vi har idag är den sanna och rätta kunskapen. Kuhn skriver: "Var och en av [Kopernicus, Newton, Lavoisier och Einstein] gjorde det nödvändigt för det vetenskapliga samhället att överge en länge accepterad teori till förmån för en annan som var oförenlig med den. Och var och en av dem förändrade den vetenskapliga fantasin på ett sådant sätt att vi skall beskriva det som en förändring som inrymmer det vetenskapliga arbetet." (Kuhn, Thomas, De vetenskapliga revolutionernas struktur [1962], Thales, 1992, s 19). Vårt sätt att tänka kring vetenskap hade antagligen inte varit så intressant om inte någon ibland hade ifrågasatt just det vetenskapliga sättet att tänka.

Den som tror att vetenskapen vi känner till idag är den enda sanna och säkra källan till kunskap och att den inte innehåller några brister, kommer inte att skilja sig så mycket från den religiöst övertygade fundamentalisten. Vetenskapen måste innehålla ett stort mått av öppenhet och nyfikenhet också, vetenskapen måste också vara självkritisk och våga granska sig själv.

Chalmers skriver: "Eftersom jag förnekar att det finns en universell beskrivning av vetenskapen som är tillgänglig för filosofer och som förmår tillhandahålla normer för en värdering av vetenskapen, och eftersom jag hävdat att en adekvat beskrivning av olika vetenskaper bara kan erhållas genom en nära granskning av vetenskaperna själva, så kunde man dra slutsatsen att vetenskapsfilosofernas åsikter är överflödiga och att bara forskarnas egna synpunkter spelar någon roll. Man kunde alltså tro att jag, i den mån jag lyckats belägga mina påståenden, gjort mig själv arbetslös. Den slutsatsen är (turligt nog för mig) obefogad. Visserligen är det sant att forskarna själva är de yrkesmän som är bäst ägnade att bedriva vetenskaplig forskning och inte behöver råd från filosofer, men forskare är inte särskilt duktiga på att ta ett steg tillbaka från sitt arbete och beskriva arbetets karaktär." (Chalmers, A.F., Vad är vetenskap egentligen?, Nya Doxa, 1999, s 224).

Vilket skulle bevisas.

2007-03-08

Fri kultur = ingen kultur?

Moderata ungdomsförbundet gör sitt bästa för att bidra med sitt strå till stacken med nyspråk. De har satt ihop en kulturpolitisk rapport där de visar att majoriteten av de kommuner som satsar allra minst på författare, teatrar, barnkultur, bibliotek, film och musik är borgerligt styrda. Enligt rapporten (s. 11) sägs att:

"Av de tio kommuner som lägger minst på kultur är det sex som har haft moderater vid makten. När det gäller de tio kommunerna som har lagt mest resurser på kultur har nio av dessa inte haft moderater vid makten."

Nej, ni såg inte alls fel. Ungmoderaterna är stolta över att få bidra till en låg folkbildning och kunna ge dåliga förutsättningar för kulturbranschen genom att dra in alla stöd till allt slags skapande: Böcker, konst, musik, film, radio m.m. Den genomgående tanken är att vi ska kunna välja kultur "fritt", men vad MUF inte tycks ha räknat med är att om kulturbranschen inte får betalt så kanske heller inte utbudet kommer att vara så stort.

Minskar utbudet av kultur, så behöver inte det nödvändigtvis vara positivt för mitt enskilda val. I vart fall är det svårt att hävda att det blir så mycket mer "fritt" av att jag bara kan se barnteatern "Hamburgaren är din vän" sponsrad av Mcdonald's istället för att ha ett brett och varierande utbud av kultur där såväl privata som offentliga finansiärer finns att tillgå. På sidan två i rapporten sägs förvisso också att "När finansiären är enbart privat eller enbart offentlig så är utövaren inte helt fri att utmana." och man kan undra om någon någonsin i så fall är helt fri att utmana. Kanske bara när personen bekostar allt med sina egna medel? Ja, i så fall kan väl bara personer som har pengar "utmana".

På sidan två skriver MUF också att

"...mångfald skapas på en fri marknad utan regleringar och hinder, där alla kulturaktörer har samma chans och möjlighet att beröra människor."

Det verkar ju stå i uppenbar kontrast till vad de skriver i rapporten innan. Bara därför att man tar bort det statliga stödet till författare, musiker, teatersällskap, filmmakare, närradiostationer och så vidare, så betyder inte det att alla får samma chans. Läser man ihop uttalandet med tidigare text om vilka som ska ha möjlighet att utmana, så verkar det tydligt att man menar att "alla" betyder "den som har pengar". Och av mindre kultur att välja bland, desto friare blir du i ungmoderaternas värld.

Tja. Metoden för det borgerliga nyspråket känns igen: Ta en försämring. Kalla det en förbättring. Få folk att tro det. Lura dem igen.

2007-03-07

Nozick vs Marx

Det berättas att Schopenhauer försökte motverka Hegels inflytande genom att alltid utlysa sina föreläsningar på samma klockslag som Hegels. Resultatet blev ett totalt fiasko, och Schopenhauer stod i regel ensam och väntade på massorna för att förklara sin filosofi (se Nordin, Svante, Filosofins historia, s 442). Dagens filosoficirkel var tyvärr inte så välbesökt, då många hade goda skäl (i humeansk mening, dvs en trosföreställning och en starkare önskan som orsakar en handling) att utebli. Därför denna korta sammanfattning, där jag också gör några hänvisningar till tidigare bloggar som möjligen kastar ett upplysningens ljus över sakernas tillstånd (eller bara förvirrar dem ännu mer).

Men en tapper skara hade trots allt samlats för att undersöka Nozick och Marx något närmare. Onekligen har de båda haft ett tämligen stort inflytande över politisk filosofi, och såvitt avser deras samhällsfilosofiska resonemang så finns såväl en del likheter som skillnader. Vi gick även närmare in på Rawls teori om rättvisa.

Dagens tema var bl a "Behövs samhället?", och tog alltså sin utgångspunkt i Nozicks första fråga om staten alls kan berättigas. Även om Nozick förnekar den samhälleliga enheten och bara ser de enskilda individerna, så stannar han ändå för att en minimal stat är berättigad moraliskt sett. Man bör komma ihåg att Anarki, stat och utopi inte är något försvar för anarkin. Tvärtom, det är ett försvar för staten, och därmed uppkommer också frågan hur en sådan minimal stat egentligen ska se ut. Nozick uttrycker detta högst oklart och vagt som om samhälleliga konstruktioner som t ex "bedrägeri", "stöld" eller "avtal" är absoluta begrepp. Även den minimala staten är omfördelande, och alltså kan inte Nozick som anarkisten bara luta sig tillbaka och mena att "allt våld är av ondo, staten använder våld, alltså är staten ond.", han måste försvara sin position.

Grunden för Nozick är att personer har individuella rättigheter. Vad dessa grundas i går han inte närmare in på, utan hänvisar till Immanuel Kant och menar att även felaktiga fundamentala förklaringar kan sprida ljus över det som ska förklaras. Detta är emellertid ett märkligt tal, och det är svårt att förstå vilken epistemologisk utgångspunkt Nozick har samt varför falska förklaringar som är fundamentala överhuvudtaget kan ge någon intressant information om verkligheten. I synnerhet när heller humaniora inte kan ge några tydliga förklaringar. Men det finns moraliska sanningar, och problemet för Nozick (och alla andra i hans tradition) blir hur vi kan få kunskap om dessa sanningar.

För Marx så är frågan om tänkandet en rent praktisk fråga. Det är inte medvetandet som bestämmer livet, utan livet som bestämmer medvetandet. Vi behöver inte ställa upp matematiska axiom för att handla. Den elfte tesen (ur teser om Feuerbach) "Filosofer har bara tolkat världen på olika sätt, det gäller att förändra den." tydliggör detta mycket väl. Denna typ av praktiskt moralskapande har också sitt problem - hur kan vi överhuvudtaget veta vad som är en riktig moralisk hållning när allt bara handlar om att skapa sin egen privatmoral och överföra den på andra?

Nozicks idé om sidorestriktioner verkar på sätt och vis rimlig: Staten ska inte lägga sig i allt i våra privatliv. Samtidigt kan idén inte stå på helt egna ben, ett sådant synsätt klarar sig helt enkelt inte. För att förstå mänsklig frihet, så måste vi också ha en annan frihet än bara "frihet från".

Vi hann också tala om två olika rättvisesyner, där Nozick blir en tydlig företrädare för principen om historiskt berättigande ("åt envar sitt"), medan Marx blir en tydlig företrädare för behovsprincipen.

Vi landade i slutsatsen att Nozick är befriande att läsa i det att han tänker annorlunda och utanför ramarna: Det är en viktig filsofisk utmaning. Dessvärre finns mycket kvar att förklara innan man "motvilligt övertygas" om att han har rätt. Marx må ha fel om mycket, men är likaså en inspirerande filosof: En handlingens filosofi där människors behov sätts i centrum.

2007-02-23

Att förstå eller förklara samhället - hur går vi tillväga?

Naturvetenskapen finner förklaringar i strikta kausallagar, där allt sker med strikt lagbundenhet. När vi släpper en sten under normala förhållanden på jorden, kommer stenen att falla på marken på grund av gravitationen. För att visa att en sådan lag är falsk krävs en enda iakttagelse.

Uppgiften för samhällsvetenskapen är att uppnå korrekt kunskap om skeenden som t ex brottslighet, arbetslöshet, fattigdom m.m. Men den typ av strikt lagbundenhet som naturvetenskapen utgår ifrån verkar saknas i samhällsvetenskapen. Vid studiet av människor tycks vi bara kunna få tillgång till människornas handlingar, men inte deras inre psyke. Vårt psyke verkar inte med nödvändighet orsaka våra handlingar – bara för att vi vill något, så händer inte det med någon lagbundenhet.

Måste vi därmed ge upp tanken på att samhälleliga fenomen överhuvudtaget kan förklaras, utan att de bara kan förstås? Jag är inte övertygad om det, utan tror att såväl förklaringar som förståelse krävs för att nå kunskap om samhälleliga fenomen.

Slaget om hur vi får kunskap om en social företeelse står mellan positivister och hermenutiker. Positivisterna menar att vi måste förklara företeelser enligt en särskild logisk struktur. J.S. Mill skriver: ”An individual fact is said to be explained, by pointing out its cause, that is, by stating the law or laws of causation, of which its production is an instance…”[1]. Hermenutikerna menar att vi måste förstå samhällsvetenskapen ”inifrån”, då den saknar den lagbundenhet som naturvetenskapen har. Samhällsvetenskapen är idiografisk, och bör inrikta sig på att förstå.[2]

Enbart statistik ger inte några bra förklaringar eller några besked om säkra förutsägelser i samhällsvetenskapen. För även om t ex arbetslösheten i ett visst område är hög, så förklarar det inte varför personen P, som bor i området, är arbetslös. Det existerar ingen nödvändig förbindelse mellan arbetslösheten i området och P:s situation. Vi vill istället veta sådant som t ex ”P blev uppsagd”, alltså en förklaring som gör att vi förstår varför P är arbetslös. Men vi kan fortfarande söka ytterligare förklaringar eller ge olika förklaringar som beskriver samma sak. Att ”P blev uppsagd” behöver t ex inte stå i motsatsförhållande till ”P misshandlade sin chef” eller ens ”P var en god arbetare”, och i dessa förklaringar kan vi söka ytterligare förklaringar. För vad har man egentligen förstått om man inte kan förklara de bakomliggande faktorerna till någonting som man beskriver?

Meningsinnehållet tycks variera beroende på hur en situation beskrivs: Det är skillnad på vad en handling i sig innebär, vad orden som beskriver handlingen betyder samt vad personen som beskriver handlingen menar med orden. Vi lägger in normativa aspekter i mänskliga handlingar och vi har inte bara trosföreställningar, utan också teorier för vad vi tror. Vår egen möjlighet att nå social kunskap verkar till stor del beror på hur vi själva uppfattar meningsinnehållet utifrån vad vi tycker är rationellt eller bra, vad vi tror eller önskar.

Är man intresserad av att förstå en bakomliggande tro eller önskan, verkar det som att man måste vara intresserad av en bakomliggande förklaring. I vart fall om man önskar få den bästa förklaringen av en observation. Lars Bergström skriver: ”For it seems that you can have no basis for attributing beliefs and desires to a person unless these beliefs and desires explain some data or some evidence you have.”[3]

Vi vill alltså ha en tolkning som förklarar all tillgänglig information, och där förståelsen både förutsätter och innefattar en förklaring. Om vi beskriver en viss händelse samt vissa psykiska tillstånd, så vill kunna hävda att det är den bästa förklaringen av en observation som vi gjort. Annars riskerar vår förståelse att bli felaktig. Evidensen för vår förståelse kan vi bara få via det yttre, handlingarna, men att hitta en lagförbindelse mellan handlingar och vad som pågår i människors inre är svårt.

Bergström pekar på fyra tänkbara invändningar till att mänskliga handlingar styrs av lagar[4]: Först och främst kan man invända att om vi har en fri vilja, så verkar det svårt att tala om förklaringar mellan trosföreställning och handling, eftersom förklaringar styrs av lagar. Mot detta kan man hävda att det endast betyder att man skulle ha gjort något annat om man hade kunnat göra det. För det andra kan man hävda att det inte finns någon ”mänsklig natur” på så sätt som gör att vi kan förutsäga handlingar. Men bara för att våra handlingar utgår från psyket, implicerar det inte att det finns en ”mänsklig natur”.

Det kan också invändas att varje handling som utförs är unik i sin kontext, och att handlingar därför inte är lagbundna. Det är förstås korrekt att varje handling är unik i sin kontext, men man kan förstås fortfarande tala om lagar såsom att handlingar av A-typ orsakar situationer av B-typ.

Även om det finns lagar som sammanbinder skäl och handlingar, så kan dock hävdas att dessa inte är av ”rätt sort”. Man kan tänka sig en samhällsvetenskaplig lag uttryckt som att ”alla som befinner sig i omständigheterna C, och vill uppnå X, och tror att Y är ett sätt att uppnå X, kommer att göra Y.” Från önskningar följer dock inte med nödvändighet en viss handling, och om vi endast kan säga att vi har en lag som verkar stämma i ”de flesta fall” så verkar det inte vara någon lag. Blir villkoren alltför omfattande, försvinner å andra sidan det empiriska innehållet överhuvudtaget.

Svårigheten att beskriva C inses snabbt, men även om det är helt sant att P befinner sig i omständigheten C, vill uppnå X och tror att Y är ett sätt att uppnå X behöver inte följden vara att handlingen Y utförs. P kan t ex dö eller annars förhindras att utföra handlingen. Det empiriska laginnehållet finns i att ”P vill uppnå Y” och att ”P tror att Y leder till X”, men häri finns inga strikta lagar. För hur skulle man kunna uttala sig om vad det innebär att befinna sig i P:s mentala tillstånd?

Davidson har menat att önskningar eller andra skäl förklarar en handling endast om de orsakar den.[5] Han kräver strikta lagar för hur vi beskriver, men psykofysiska och psykologiska lagar som samhällsvetenskapen ägnar sig åt kan inte vara strikta. Måste de vara strikta för att uppnå en orsaksrelation mellan skäl och handling? Jag har svårt att se detta. Som Bergström skriver kan man tänka sig att orsak kräver lag, men inte nödvändigtvis strikta lagar.[6] Det kan också finnas olika slags orsakande, strikt och icke-strikt, och att skäl endast orsakar handlingar i det icke-strikta hänseendet.

Lagar laborerar med klasser, typer och beskrivningar, vilket i sig gör samhällsvetenskapliga orsakslagar sårbara. För samhällsvetaren tvingas alltid välja hur lagarna ska beskrivas. Det är svårt att veta på vilket plan lagarna ska beskrivas för att vara korrekta: Om vi t ex söker evidensen för en åsikt, så kan vi försöka göra det genom att undersöka vad människor gör eller säger. Om vi istället väljer att betrakta människors hjärnor för att uttala oss om samma sak, kommer den epistemiska situationen att vara annorlunda.

Svårigheten för samhällsvetenskapen ligger i att sammanföra kausalitet och mening. Vi kan inte hitta strikta lagar som säger att en önskan hänger ihop med en handling, men det betyder inte att denna typ av skäl aldrig kan orsaka handlingar. I detta ligger en stor utmaning: För även om människor inte handlar lagbundet, kan det ändå vara så att de kan handla rationellt utifrån sin egen situation och utifrån sitt perspektiv genom hänvisning till avsikter och trosföreställningar.

Kanske får vi nöja oss med det; att förstå huruvida en viss handling verkar förnuftig eller ej, även om vi inte ens med stor sannolikhet kunnat förutsäga att den skulle bli utförd. För att göra det får vi använda oss av förklaringar, som bara kan vara trevande försök att förklara händelser som vi inte har ett totalt grepp om och som alltid är mottagliga för störningar utifrån.

Anders Ekman


[1] Mill, J.S., A System of Logic, 1862, book 3, ch. 12 sec. 1.
[2] Bergström, Lars, Explanation and interpretation of action, International studies in the philosophy of science, vol 4, no 1, 1990, p 5.
[3] Bergström, Lars, Explanation and interpretation of action, International studies in the philosophy of science, vol 4, no 1, 1990, p 6.
[4] Bergström, Lars, a.a., p 6-7.
[5] Bergström, Lars, a.a., p 9.
[6] Bergström, Lars, a.a., p 10.