Kant, missförstånden och samhällsfilosofin

Jag har i veckan läst boken ”Immanuel Kant” av Otfried Höffe. I likhet med läromästaren skriver Höffe inte särskilt medryckande och på det hela taget är det en ganska torr framställning han har gjort. Ändå måste jag nog säga att boken gav mig en hel del behållning: Dels så kom jag att uppvärdera Kant mer än vad jag gjort tidigare, dels så tyckte jag att boken var intressant med tanke på alla bemötanden av diverse ”missförstånd” (alltså sådant som Höffe uppfattar är missförstånd av Kants filosofi). Vissa av dessa missförstånd har jag själv omfattat och nu förkastat. Andra missförstånd har jag valt att bibehålla eftersom jag inte fått klarhet i hur Kant eller hans lärjunge Höffe visat skäl för en annorlunda slutsats än den jag själv omfattar.

Det blir tydligt att Immanuel Kant är en synnerligen missförstådd filosof. Det tycks nästan vara ett tema genom hela boken. Några missförstånd som nu tillrättalagts:

Kunskapsteorin först:

• Kant tillhandahåller inte någon yttersta gräns för kunskapen, vilket t.ex. var Descartes och Husserls strävan. Hans kunskapsfilosofi utgör en ren förnuftskritik (undersökning), vilket förvisso också kan anas i Kritiken: ”Utan sinnlighet skulle inget föremål bli oss givet, och utan förstånd inget tänkas. Tankar utan innehåll är tomma, åskådningar utan begrepp är blinda.” (Kritik av det rena förnuftet, s 156). Genom sitt erkännande av sinnligheten ger han empirismen rätt i grunduppfattningen att den mänskliga kunskapen är hänvisad till något som är givet på förhand. Men han kritiserar också den rena empirismen, då han menar att ingen kunskap är möjlig utan tänkande (OH, s 69). I alla fall har nog jag själv uppfattat Kant som att han faktiskt undersökte en kunskapsgräns, inom vilken tänkandet var möjlig. Nu förstår jag det snarare som att han alltså mer undersöker vilka förutsättningar vi har alls för att veta någonting.
• Begreppet ”jag tänker” (cogito) finns i två versioner hos Kant, och jag har själv inte tidigare förstått att han gör skillnad mellan olika former av cogito. När det individuella jaget tänker, rör sig detta om ett ”empiriskt jag”. Kant tänker sig emellertid också en högre form av cogito, som har en i grunden helt annan betydelse: Det är den nödvändiga betingelsen för all kunskap och transcendentalfilosofins högsta punkt. För denna slags cogito finns ingen åskådning och följaktligen finns heller ingen objektiv kunskap om självet (OH, s 135). Uppdelningen mellan en kropp och en själ är således ett skenproblem.
• Jag har själv tidigare ifrågasatt om inte Kants system faller, då den moderna fysiken har reviderat Newtons uppfattning som Kant ofta hänvisade till. Det rena förståndets grundsatser framstår då som felaktiga hos Kant. Men Newtons fysik eller Euklides geometri utgör inte någon integrerad del av den transcendentala kritiken hos Kant, enligt Höffe (s 113). Det är bara exempel på systematisk kunskap a priori, vars möjlighet ska förklaras. Med grundsatserna ges inget bevis för sanningen för Newtons system. Det låter rimligt – även om kunskapen därmed ju knappast blir någon a priorikunskap (före erfarenheten) eftersom den inte är korrekt i sig.
• Höffe redogör också för att Kant inte anser att metafysiken skulle vara någon slags dörr till det översinnliga (s 129). Sanningen finns förvisso, men den kan aldrig sträcka sig bortom erfarenheten. Metafysiken kan bara klargöra möjlighetsbetingelserna för varje empiri. Verkar klokt.

Och så några missförstånd om moralläran:

• För Kant är ett ärligt liv påbjudet. Ett missförstånd härvidlag är att maximen om ärlighet innebär att vi hela tiden måste säga ”hela sanningen”, vilket alltså Höffe förnekar att Kant skulle mena (s. 189). Här tillkommer dock svårigheten att en situation kan förstås och tolkas på många olika sätt, och plikter borde verkligen kunna komma i konflikt med varandra även om vi inte behöver säga hela sanningen.
• En nyhet för mig var att det kategoriska imperativet inte ska ses som någon moralprincip, enligt Höffe (s 190). En sådan förståelse sägs vara vilseledande, eftersom principfrågan i etiken har en dubbel betydelse för Kant. Det kategoriska imperativet bör istället ses som det begrepp och den lag under vilka den autonoma viljan befinner sig; autonomin gör det möjligt att uppfylla fordringarna som ställs av det kategoriska imperativet. Det kategoriska imperativet är själva det moraliska handlandets möjlighet, och en princip om självlagstiftning. Inte en moralisk princip alltså, då alla maximer kommer ur en ”icke-etisk vilja”.
• Religionen är inte en grund för moralen, utan en följd av densamma. Den som handlar i överensstämmelse med morallagen endast därför att han eller hon förväntar sig en belöning eller ett straff i en annan värld, har redan från början förfelat autonomin och visar ingen aktning för sedelagen. Kant konstaterar också som en följd av detta att även en ateist kan vara moralisk (förstås). Det förtjänar dock att framhållas, då människor ibland fortfarande vill hävda religionen som en utgångspunkt för moral.

Nå. Intressantare för samhällsfilosofin är de delar där jag inte omedelbart köper Höffes resonemang, men som också sägs utgöra missförstånd av Kant. Två teman tyckte jag var särskilt intressanta: 1) Lyckoprincipen och 2) handlingars betydelse.

1) Kant underkänner enligt Höffe inte lyckoprincipen. Men det är sannerligen lätt att bli förledd. Om statens och rättens grunduppgift säger Kant: ”Den bästa regeringsformen är inte den i vilken det är bekvämast att leva, utan den där medborgarnas rätt är mest säkrad” (OH, s 208). Med detta skulle förstås Kant avvisa välfärdsstaten som orättvis eftersom den främjar lyckan, även om Höffe ger argument för att Kant också skulle kunna tänka sig att försvara lagar som tjänar medborgarnas lycka för att säkra det rättsliga tillståndet såväl inåt som mot yttre fiender och utifrån plikten att inte förnedra sina medmänniskor (i enlighet med denna bör man föreställa sig välgörenhet antingen som blotta förpliktelsen eller som en ringa tjänst av kärlek, men det är då fråga om en dygdeplikt, inte en rättsplikt). Höffe säger att det är ett missförstånd att Kant är likgiltig inför människors väl och ve (eftersom han enligt kritiken bara intresserar sig för plikten, inte för lyckan). Kants universalisering utesluter ju att vi ska titta på konsekvenserna av handlingarna! Men häremot säger Höffe: ”Konsekvenserna är uteslutna från rättfärdigandet av sedliga maximer på ett konkret handlande, men inte från tillämpningen – där är de inte bara tillåtna utan i de allra flesta fall helt oundgängliga. Kant betraktar främjandet av andras välgång som sedligt påbjudet – inte i motsättning till utilitarismen, utan i full överensstämmelse med den. Efterlevnaden av påbudet förutsätter att man i ljuset av medmänniskornas välgång noga överväger vilka konsekvenser ens görande och låtande kan få.” (OH, s 183-184). Andras välgång är alltså en plikt, men inte den enda. Och han menar att utilitarismen inte ger något svar på varför andras välgång ska vara den ledande principen för övervägandet av konsekvenserna. Det rationella universaliseringstestet sägs däremot rättfärdiga principen. I grunden dryftar han därmed enligt Höffe en fråga som inte ställs av utilitarismen, nämligen frågan om under vilka aprioriska betingelser ett subjekt överhuvudtaget är kapabelt till sedlighet. Svaret ligger hos Kant i viljans autonomi.

Med denna anmärkning får dock den kantianska tanken närmast betydelse av ren regelutilitarism. Dessutom vet jag inte om det behöver vara ett krav att utilitarismen ska ge svar på något dylikt, det är ju trots allt ett riktighetskriterium som utilitarismen ställer upp. Och då spelar det för övrigt ingen roll huruvida vi har förmåga att handla sedligt eller inte – det är trots allt resultatet som räknas.

2) Något som ofta hävdas om den kantianska moralen är ju att det krävs en slags ”övermoralitet”, på så sätt att vi måste tänka igenom varje enskild handling och avgöra dess moraliska halt innan vi går vidare. Flera kloka personer jag känner till har tolkat Kant så, och jag har också gjort det själv. Höffe menar att maximetiken innebär att vi får moralprinciper som inte relateras till handlingen i sig själv, inte ens till handlingsregler utan till naturliga livsprinciper där prövningen inte är vare sig pragmatisk eller teknisk till sin karaktär. Autonomt handlar således den person som håller fast om etiska maximer om att hjälpa andra m.m. också när inte samhället kräver att han eller hon ska göra det.

Emellertid frågar jag mig om en sådan tolkning inte gör att den kantianska etiken blir en ganska dålig vägledning rent praktiskt, eller att den i vart fall kommer att hänfalla till någon slags pragmatisk dygdetik där vi handlar på så sätt som en ”god”, ”rättvis” eller ”modig” agent skulle ha handlat.

* * *

Så trots att boken var lite torr, så var den ändå en intellektuell utmaning, särskilt när det kommer till frågan om hur lyckan egentligen ska rättfärdigas. Jag får nog anledning att återkomma till detta senare, kanske allting rör sig om simpla missförstånd i grunden.

Och något man verkligen får med sig av boken är att Kant var en intressant person som imponerar, oavsett vad man må tycka om hans slutsatser.