Idag har jag skickat ett öppet brev till pastorn, tillika författaren, Maria Hallman för att inleda en dialog kring tro, sanning och vetenskaplighet.
Mvh
Anders
* * *
Bästa Maria Hallman!
Jag har noga läst din bok ”Homosexualitet är synd” (2005) och önskar ge några korta kommentarer.
Av din underrubrik – en rak sanning i en snedvriden värld – så förstår jag att du också är intresserad av sanningen, d.v.s. överensstämmelse med fakta. Jag antar att du också vill söka sanningen genom att söka ha berättigade skäl för att tro på den, och alltid gör ditt bästa för att din tro ska vara sammanhängande och bäst förklara det som du tror på i förhållande till alternativen.
Emellertid är det några saker i din bok som något skymmer dessa dina avsikter, och jag tror därför att vi bör uppehålla oss något en stund kring detta med sanning. Du skriver att en del präster och pastorer har ”…fått lära sig ifrågasätta allt. Det kan vara rätt i sig, det som är ’äkta vara’ tål att bli ifrågasatt.” och lite senare i sammanhanget skriver du också: ”Deras uppgift är att vara apologeter (trons försvarare) och representanter för Guds rike på Jorden. Din och min åsikt är ointressant och har ingen betydelse när det ställs gentemot vad Gud har sagt.”
Jag vill inte vara alltför framfusig nu, men om det som är äkta vara tål att bli ifrågasatt, så är det väl rimligen också så att tron på en gud i sig kan ifrågasättas? Om vi nu kan ifrågasätta det, vilket du tycks instämma i, så torde det vara rimligt att fråga sig vilka stöd vi har för att hävda att det existerar en allsmäktig och allvetande gud som beskrivs i t ex bibeln, koranen eller något annan religiös urkund.
Frågan: ”Varför tro på gud eller gudar?” både kan och bör ställas även av apologeter. För varför skulle någon vilja försvara en tro som är uppenbart falsk och som inte överensstämmer med de bästa förklaringarna av observationer som vi har gjort? Att försvara en tro är både rimligt och riktigt så länge man har en god grund för tron. Men om man helt saknar dessa skäl, är det då fortfarande rimligt att hålla fast vid en sådan tro? Där måste väl vårt gemensamma svar bli nej? Sedan kan man förstås som en gammal kyrkofader hävda att man tror emedan det är orimligt, vilket kan tyckas vara ett ganska ärligt förhållningssätt till gudstron. Naturligtvis betalar man då emellertid ett högt pris för sin världsbild. För att hävda att man bör tro det orimliga gör naturligtvis att man heller inte omdelbart kan hålla fast vid andra vardagsförnuftiga trosföreställningar, såsom t ex ”Människor existerar” eller ”1+1=2”.
Om din och min åsikt är ointressant när den ställs gentemot vad gud har sagt, måste man för övrigt också fråga sig varför din bok skrivs. Uppenbarligen har du velat säga någonting när du skrev boken, och att dina egna åsikter skulle vara betydelselösa synes innebära att du skrivit en betydelselös bok. Det verkar hårt mot dig själv, i synnerhet med tanke på att det skulle ha inneburit att du i så fall skulle ha ägnat hela åtta år åt att skriva en betydelselös bok. Du bör dock inte vara alltför säker på att dina åsikter är ointressanta och betydelselösa. Eftersom åtminstone jag har bemödat mig att ge några kommentarer på din bok, så tycks din bok åtminstone vara intressant för mig.
Nå, låt oss nu lämna själva grundfrågan om sanning och vilka skäl man har för att tro en stund och istället närmare undersöka några argument du för fram i din bok.
1. Du skriver på sidan 124: ”Generellt har den lesbiska kvinnan mycket ilska i sig. Självklart inte alla, men många är besvikna och missbelåtna på män.”
Det är nog helt riktigt att det existerar lesbiska kvinnor som kan bli aggressiva. Om jag inte är helt fel ute så tror jag emellertid att man med viss säkerhet kan säga att det även existerar en del heterosexuella män som också kan bli aggressiva. Säkerligen finns också en och annan heterosexuell kvinna som är besviken på män.
Jag är knappast man att ifrågasätta riktigheten i ditt påstående, men med tanke på att du uttalar dig med sådan säkerhet, så antar jag att du stödjer dig på någon slags studie av lesbiska kvinnors aggressivitet. Kanske har du åtminstone lesbiska i din bekantskapskrets som du uppfattar som aggressiva (om de fått del av dina åsikter så synes dock deras aggressivitet inte helt oförklarlig i vart fall). Det var bara egentligen en fråga som slog mig: Hur går man egentligen tillväga för att mäta lesbiska kvinnors aggressivitet i förhållande till andra människor?
2. På sidan 71 skriver du: ”För ca 6000 år sedan när Gud skapade människan tog Gud mannens revben och byggde en kvinna. Gud skapade mannen med blotta sitt Ord.”
Hur enkel hade inte reproduktionen av idag varit om någon bara kunde finna den exakta formeln för hur man skapar människor (hokus pokus, från latinets "hoc est corpus", tycks inte ha gett de önskade resultaten). Det mer traditionella sättet tycks kräva en hel del sena nätter och en hel del arbete, inte minst för den manliga delen av befolkningen. Detta merarbete kunde naturligtvis undvikas om vi bara kunde uttala de rätta orden för att skapa en människa. På så sätt skulle världen också möjligen bli en mindre syndig plats, eftersom sexuell reproduktion hade varit helt onödig.
Du daterar de första människorna som Gud skapade till för ca 6000 år sedan. De äldsta fynden av vad som verkar höra till släktet ”homo” (ja, de kallas ju faktiskt så) synes vara åtminstone ett par miljoner år gamla. Med sedvanliga vetenskapliga metoder har man tillika funnit att de äldsta fossila fynden av anatomiskt moderna människor är ungefär 100 000 år gamla (se t ex Stringer, C. & McKie, R, African exodus, New York, 1997). Nå. Låt oss leka med tanken att en kristen gud skapade ett par människor för ca 6000 år sedan.
Men vem skapade i så fall människorna som kom före dem? Vem skapade Cro-Magnon-människorna, som kom till Europa för ungefär 40 000 år sedan och vem eller vilka skapade människorna som befolkade den amerikanska kontinenten för blott 15-20 000 år sedan (se Cavalli-Sforza, L.L. et al, The Great Human Diasporas: The History of Diversity and Evolution, Reading, 1996)?
Dessutom kan man ju undra om det inte är så att ditt uttalande i själva verket är ett försök till att sakligt ifrågasätta kol-14-metoden eller andra vetenskapliga mätmetoder. Om ditt uttalande i själva verket är ett sådant ifrågasättande, så bör detta utvecklas. Det kommer att ha en viss betydelse för frågor som t ex om vi lever med dödliga doser av radioaktivitet på jorden samt om solen alls existerar. Detaljfrågor kan tyckas, men de kan ändå vara värda att ta på allvar. Skall vi sedan tro det orimliga, så behöver vi förvisso inte anta att solen existerar. En sådan teori verkar dock ha ett tämligen lågt, för att inte säga obefintligt, förklaringsvärde.
3. På sidan 68 skriver du: ”De som levt ett aktivt homosexuellt leverne har i många fall gemensamma nämnare, förnedrande sexupplevelse som barn, masturbation och senare i livet självmordstankar. Masturbation ger ångest!”
Återigen uppkommer en fråga om sanning och metod för att finna den, vi har nu att ta ställning till huruvida det ger ”ångest” att onanera eller ej. Som ärlig förkämpe för god vetenskap har du förstås ansträngt dig för att ta reda på sanningen om människors sexuella beteende och psykisk hälsa. Förvisso kan det säkerligen vara så att en och annan ängslig ungdom som onanerar för första gången kan känna skuld och skam. I övrigt tycks det dock vara så att företeelsen verkar tämligen normal, och några skrämmande rapporter på att masturbationsångest skulle vara särskilt utbredd i Sverige tycks inte kunna uppvisas.
I en biologibok från år 1966 kan man läsa: ”Förr ansåg man, att onani kunde skada hälsan. Nu vet man, att så inte är fallet” (Linnman, Nils, Wennerberg, Birger, Grundskolans biologi, Bergvalls förlag, Stockholm 1966, sid. 151). Naturligtvis kan de ha fel, och det i själva verket är så att ditt påstående om att onani ger upphov till ångestattacker som är korrekt. Dock borde man efter år 1966 åtminstone ha hört någon läkare eller psykolog varna för hälsofarorna med onani, inte minst med tanke på att det varnas för så mycket annat.
Senare undersökningar (t ex Forsberg, M., Ungdomar och sexualitet, Stockholm, Folkhälsoinstitutet, 2000:15, s. 39) verkar också ge stöd för att företeelsen är vanlig. Ja, Forsberg går till och med så långt att han hävdar att företeelsen är normal. I undersökningen visar det sig nämligen att nära 90 procent av killarna onanerar och strax över 60 procent av flickorna. Visserligen har Forsberg inte sökt efter någon särskilt ”ångestfaktor”, men även om en sådan skulle ha funnits så uppkommer förstås svårigheter med att mena att den i så fall skulle bero på just onani.
Trots ihärdigt letande, så har jag inte hittat något som tycks stödja ditt uttalande om att masturbation skulle ge ångest generellt sett. Jag hoppas därför att du kan hjälpa mig med att hitta åtminstone en vetenskaplig artikel i Sexual Archive eller annan referens med forskning kring människors sexuella beteende på denna punkt. Det vore sannerligen en stor seger för sanningen om vi fann resultat som pekade på att så är fallet.
4. På sidan 69 skriver du: ”Masturbation kan leda till äktenskapsbrott, otukt, orenhet och lösaktighet och homosexualitet.”
Egyptens plågor med gräshoppor och annat otäckt tycks bara vara en västanfläkt i jämförelse med onani. Men, återigen, om du är intresserad av att säga sanningen, vilket jag fortfarande tror att du är, så måste du ju presentera de goda skäl som visar att det finns ett orsakssamband mellan onani å ena sidan och t ex homosexualitet å andra sidan.
Uppfattningen att onani var syndfullt var vanligt förekommande i Europa under 1000- och 1100-talen, och kanske kan detta vara räddningen för ditt resonemang. Å andra sidan fanns också t ex uppfattningar innebärande att samlag med en menstruerande kvinna kunde ge upphov till spetälska (Olaison, Otukt är världens lön: Om kön och sexualitet i den kristna traditionen, i Lennerhed, Lena, red., Från Sapfo till Cyborg, idéer om kön och sexualitet i historien, 2006, s 50). Att en uppfattning var vanligt förekommande på 1000-talet synes inte omedelbart kunna tas till intäkt för att uppfattningen är korrekt även idag.
För övrigt känner jag faktiskt inte till ett enda fall där en heterosexuell person onanerat och sedan upptäckt att han eller hon har blivit homosexuell. Med tanke på Forsbergs undersökning ovan, så borde det innebära en rätt stor risk för att ungefär 90 procent av alla svenska killar riskerar att bli homosexuella samt att ungefär 60 procent av flickorna riskerar att bli aggressiva lesbiska. Jag förutsätter att du redan tagit krafttag för att upprätta en handlingsplan mot en sådan utveckling.
5. På sidan 76 skriver du: ”Noa dyker upp från intet, han är 500 år när han kliver in i offentligheten.”
Det är citat som det ovanstående som gör att jag kan vara helt ärlig när jag säger att din bok har skänkt mig ett stort nöje. Jag tror dock att det är en underdrift att säga att Noa dyker upp ”från intet” ifall han har levt i 500 år innan han kliver in i offentligheten. Han har ju trots allt haft ungefär ca 480 år på sig att lansera sig själv som båtbyggare.
Dessutom undrar jag vilken betydelse det egentligen har att Noa är 500 år gammal när han uppkommer ur intet. Vad har han gjort där i 500 år? Ja, vad ger det egentligen för slags erfarenheter att sitta i intets utkanter och betrakta ingenting?
Om jag skulle bygga en ark och hade att välja mellan en tjugofemårig byggsnickare och en femhundraårig man som tillbringat sin vuxna tid i intet så hade valet, med viss tvekan, fallit på den unge mannen. Men om intet ger erfarenheter som t ex alltet eller verkligheten inte kan ge, så kanske åldermannen hade varit att föredra.
6. På sidan 57 skriver du: ”Homosexualitet är onaturlig otukt. Man skulle kunna säga att den homosexuella synden är en dubbel synd.”
Man får förmoda att du inte förespråkar någon ”naturlig otukt” i kontrast till den onaturliga otukten. Läst i sitt sammanhang så verkar det närmast som att du anser att homosexualitet är onaturligt. Så, vad är egentligen naturligt frågar man sig. Rimligen något som kan förklaras med hänvisning till naturlagarna. Det är naturligt att det existerar människor och att vi gör saker, t ex går till affären och handlar, reser till Skövde eller har intimt umgänge med varandra. Allt sådant är sådant som människor faktiskt kan göra. Och faktiskt gör.
Att göra något onaturligt innebär därmed att göra något som strider mot naturlagarna. Om vi istället för att åka tåg till Skövde tog oss dit genom tankekraft, så skulle det vara onaturligt. Likaså hade det varit onaturligt om en kvinna födde ett barn genom näsborren. Eller för den delen, om hon avlade barn genom jungfrufödsel.
Vad som är – låt vara onaturlig eller naturlig – otukt, tycks för övrigt vara en moralisk ståndpunkt, som varierar från tid till annan. Homosexuella handlingar tycks alltså vara helt naturliga, även om de inte är vanligt förekommande i förhållande till heterosexuella handlingar i världen. Däremot tycks homosexuella handlingar vara en normalvariation i mänskligt sexuellt beteende, ungefär som oralsex idag också kan sägas vara en normalvariation i sexuellt beteende. Mig veterligen finns beskrivningar av homosexuella handlingar eller homosexuell åtrå sedan lång tid tillbaka, du noterar själv att detta finns väl belagt i antik litteratur (att Platon själv skulle ha använt sig av begreppet ”homosexualitet”, ett ord som inte började användas förrän i mitten på 1800-talet, är för övrigt något jag tror att du bör betänka i ditt val av referenser och översättningar).
7. På sidan 110 skriver du: ”Att nagga i kanten på religionsfrihetslagen, yttrandefriheten och åsiktsfriheten är att gå tillbaka 100 år i tiden.”
Det gläder mig att du vill upprätthålla vår svenska yttrande- och tryckfrihet. Tillika tycker jag också att ditt ställningstagande mot att gå tillbaka i tiden synes gott och väl. Utveckling är onekligen ofta att föredra framför en dogmatisk konservatism. Att bara sträva bakåt, för bakåtsträvandets skull, kan vi ju inte gärna göra.
Som jag förstår dig tycks du mena att just hets mot homosexuella skulle innebära att nagga i kanten på yttrandefriheten. Kanske bör det dock tilläggas att det sedan 1948 har varit olagligt att hetsa mot kristna i Sverige. Visserligen kan man ju nu hävda att förbud mot hot- och hetspropaganda bara är bra ifall den skyddar kristna, muslimer och andra med diverse religiösa trosföreställningar, men frågan är om man i så fall är en sådan ivrig värnare av yttrandefriheten som man gärna vill vara?
Vill man försvara yttrande- och tryckfriheten kan det vara klokt att göra det utifrån en konsekvent hållning. Ett alternativ till din nästa upplaga kan vara att helt förkasta att grupper såsom t ex ”kristna”, ”muslimer” eller ”homosexuella” ska skyddas från hot och hets som sprids till allmänheten. Ett annat sätt är att mena att kriminaliseringen av hets mot folkgrupp är ett tämligen godtagbart krav på att även andra människors rättigheter och den grundläggande principen om alla människors lika värde ska respekteras vid utövandet av fri- och rättigheter såsom t ex yttrandefriheten. En sådan senare tolkning står väl i överensstämmelse med Europakonventionen. Det är nog en smaksak hur man väljer orden bara.
Sedan måste man väl ändå säga att yttrande- och tryckfriheten i Sverige ändå tycks vara tämligen tolerant med tanke på att även din bok – som trots en god vilja och ett genomgående humoristiskt anslag ändå objektivt sett innebär ett spridande av missaktning om andra – tycks gå alldeles utmärkt att distribuera, köpa och läsa i Sverige.
8. På sid 73 skriver du: ”Homosexualitet beror inte på fysisk konstitution eller ärftliga anlag, det är vetenskapligt bevisat.”
Det är bra att du anstränger dig för att vara vetenskaplig. Enligt vad jag har hört så räcker det inte med att säga att saker är vetenskapligt bevisade för att vara vetenskaplig. Det är möjligt att jag är felunderrättad, men vad jag har förstått handlar vetenskaplighet också om sådant som t ex att visa goda skäl för sin teori. Enligt en säker källa har jag hört att man bör ha en tillförlitlig källa till sina påståenden.
Kanhända är det så att du syftar på molekylärbiologen Dean Hamers studie i början av nittiotalet, där han påstod sig ha hittat en gen för manlig homosexualitet. Eftersom du också har en orubblig vilja att vara vetenskaplig, så antar jag att du förkastat hans studie på grund av att den inte kunnat återupprepas av andra forskare. Återupprepade resultat är ju, som vi båda vet, en viktig aspekt i den vetenskapliga metoden.
Emellertid hörde jag också om ett italienskt forskarteam som undersökt 98 homosexuella män och 100 heterosexuella, samt deras släktingar, totalt över 4 600 personer, där man funnit stöd för att homosexualitet är ärftligt på mödernet. Studien visar på en fullgod evolutionär förklaring hur manlig homosexualitet överlever trots att homosexuella inte kan få barn själva (Camperio-Ciani, Andrea, et al, Evidence for maternally inherited factors favouring male homosexuality and promoting female fecundity, Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences Volume 271, Number 1554, November 07, 2004, DOI: 10.1098/rspb.2004).
Att tro det ena eller andra utan att ha skäl för det, sådant är förstås ingenting som vi sanningssökare kan hänge oss åt. Det vore att svika vårt uppdrag att endast rakryggat yppa sanningen. Så hur gör vi nu för att bevisa att Camperio-Cianis forskning är felaktig och att endast sociala faktorer avgör huruvida människor och djur blir homosexuella eller ej?
Apropå djur och natur, så tycks det homosexuella beteendet frodas även i djurriket. Zoologen Petter Böckman hävdar te x i DN den 20 januari 2007: "Homosexualitet finns väl beskrivet hos exempelvis lejon, elefant - både afrikansk och indisk - zebra, gorilla, schimpans, giraff, amerikansk bison, myskoxe, varg, mård, delfin, gråval och späckhuggare.". Hur bör vi egentligen betrakta dessa djurs obetänksamma beteende?
Att en företeelse är vanligt förekommande eller normal är förstås ingenting som säger att handlingen är ”moraliskt rätt”. Men å andra sidan, hur bevisar man överhuvudtaget att någonting är moraliskt rätt (i betydelsen ”sant”)? Eller snarare, hur gör just du för att visa att det existerar moraliska objektiva sanningar?
* * *
Detta var några korta kommentarer kring din bok. Mina anmärkningar ska inte ses som en kritik mot dig personligen eller mot att du hyser åsikter och trosföreställningar som inte sammanfaller med majoritetens. Att människor har olika åsikter om saker och ting är i grunden någonting väldigt positivt. Det speglar bara att vi har olika erfarenheter, kunskaper och olika sätt att hantera ny information på. Mina kommentarer skall snarare betraktas som ett trevande försök till en dialog om tro, sanning och vetenskaplighet.
Jag hoppas dock att mitt brev kan bidra till att visa på vikten av varför vi bör ifrågasätta våra egna trosföreställningar. Vilka skäl vi har för att tro något är ju en minst lika viktig fråga som vad vi tror och hur våra trosuppfattningar egentligen hänger ihop logiskt.
Med hopp om ett genomarbetat och sakligt svar!
Stockholm den 29 mars 2007
Med vänliga hälsningar
Anders Ekman
2007-03-15
Vetenskapen och sanningen
I går kväll bevistade jag Jesper Jerkerts föreläsning om vetenskap och pseudovetenskap. Jesper är civilingengör i teknisk fysik och ordförande i föreningen vetenskap och folkbildning.
Själva anförandet hade jag inte så mycket att invända emot, men när det blev dags för frågestund så sa Jesper något som förvånade mig väldigt. Jag pekade på problemet att det inte tycks finnas en vetenskaplig metod, det tycks finnas flera, samt att vetenskapen i sig inte heller verkar ha en särskilt rigid grund, även om den ofta är hållbar. Jesper menade att "så länge vi får säkra fakta, så kan vi nöja oss med det. Det är ändå inte så många som är så intresserade av vetenskapsfilosofi.". Vetenskapsfilosofi, sanningen om vad vetenskap är, var alltså inte något man som vetenskapens försvarare behöver bry sin hjärna med.
Detta var minst sagt förvånande tyckte jag. Det var förvånande av åtminstone två skäl:
1) Vetenskaplig sanning är en filosofisk fråga. Det är en ontologisk fråga om verkligheten vad som är sant. Vetenskapen producerar inte objektiva sanningar. Däremot kan vi försöka få vetskap om sanningar genom metoder som har mer eller mindre bra epistemologiskt stöd. Men likafullt är det en filosofisk fråga om vad vetenskap egentligen är, och det är en filosofisk fråga vad det innebär att ha "säkra fakta". Det är inget som vetenskapen i sig tycks kunna ge svar på, inte ens matematiken eller fysiken.
2) Att många inte är intresserade av sanningen om vad som är vetenskap är inget bra argument för varför man inte ska intressera sig för frågan. Det är inte så många som är intresserade av hjärnkirurgi heller, men vi är glada för att det finns människor som håller på med det.
Min poäng var att även den som står för en vetenskaplig grundsyn måste vara ödmjuk inför vad som faktiskt är vetenskap, och att vi inte får förledas att tro att all kunskap vi har idag är den sanna och rätta kunskapen. Kuhn skriver: "Var och en av [Kopernicus, Newton, Lavoisier och Einstein] gjorde det nödvändigt för det vetenskapliga samhället att överge en länge accepterad teori till förmån för en annan som var oförenlig med den. Och var och en av dem förändrade den vetenskapliga fantasin på ett sådant sätt att vi skall beskriva det som en förändring som inrymmer det vetenskapliga arbetet." (Kuhn, Thomas, De vetenskapliga revolutionernas struktur [1962], Thales, 1992, s 19). Vårt sätt att tänka kring vetenskap hade antagligen inte varit så intressant om inte någon ibland hade ifrågasatt just det vetenskapliga sättet att tänka.
Den som tror att vetenskapen vi känner till idag är den enda sanna och säkra källan till kunskap och att den inte innehåller några brister, kommer inte att skilja sig så mycket från den religiöst övertygade fundamentalisten. Vetenskapen måste innehålla ett stort mått av öppenhet och nyfikenhet också, vetenskapen måste också vara självkritisk och våga granska sig själv.
Chalmers skriver: "Eftersom jag förnekar att det finns en universell beskrivning av vetenskapen som är tillgänglig för filosofer och som förmår tillhandahålla normer för en värdering av vetenskapen, och eftersom jag hävdat att en adekvat beskrivning av olika vetenskaper bara kan erhållas genom en nära granskning av vetenskaperna själva, så kunde man dra slutsatsen att vetenskapsfilosofernas åsikter är överflödiga och att bara forskarnas egna synpunkter spelar någon roll. Man kunde alltså tro att jag, i den mån jag lyckats belägga mina påståenden, gjort mig själv arbetslös. Den slutsatsen är (turligt nog för mig) obefogad. Visserligen är det sant att forskarna själva är de yrkesmän som är bäst ägnade att bedriva vetenskaplig forskning och inte behöver råd från filosofer, men forskare är inte särskilt duktiga på att ta ett steg tillbaka från sitt arbete och beskriva arbetets karaktär." (Chalmers, A.F., Vad är vetenskap egentligen?, Nya Doxa, 1999, s 224).
Vilket skulle bevisas.
Själva anförandet hade jag inte så mycket att invända emot, men när det blev dags för frågestund så sa Jesper något som förvånade mig väldigt. Jag pekade på problemet att det inte tycks finnas en vetenskaplig metod, det tycks finnas flera, samt att vetenskapen i sig inte heller verkar ha en särskilt rigid grund, även om den ofta är hållbar. Jesper menade att "så länge vi får säkra fakta, så kan vi nöja oss med det. Det är ändå inte så många som är så intresserade av vetenskapsfilosofi.". Vetenskapsfilosofi, sanningen om vad vetenskap är, var alltså inte något man som vetenskapens försvarare behöver bry sin hjärna med.
Detta var minst sagt förvånande tyckte jag. Det var förvånande av åtminstone två skäl:
1) Vetenskaplig sanning är en filosofisk fråga. Det är en ontologisk fråga om verkligheten vad som är sant. Vetenskapen producerar inte objektiva sanningar. Däremot kan vi försöka få vetskap om sanningar genom metoder som har mer eller mindre bra epistemologiskt stöd. Men likafullt är det en filosofisk fråga om vad vetenskap egentligen är, och det är en filosofisk fråga vad det innebär att ha "säkra fakta". Det är inget som vetenskapen i sig tycks kunna ge svar på, inte ens matematiken eller fysiken.
2) Att många inte är intresserade av sanningen om vad som är vetenskap är inget bra argument för varför man inte ska intressera sig för frågan. Det är inte så många som är intresserade av hjärnkirurgi heller, men vi är glada för att det finns människor som håller på med det.
Min poäng var att även den som står för en vetenskaplig grundsyn måste vara ödmjuk inför vad som faktiskt är vetenskap, och att vi inte får förledas att tro att all kunskap vi har idag är den sanna och rätta kunskapen. Kuhn skriver: "Var och en av [Kopernicus, Newton, Lavoisier och Einstein] gjorde det nödvändigt för det vetenskapliga samhället att överge en länge accepterad teori till förmån för en annan som var oförenlig med den. Och var och en av dem förändrade den vetenskapliga fantasin på ett sådant sätt att vi skall beskriva det som en förändring som inrymmer det vetenskapliga arbetet." (Kuhn, Thomas, De vetenskapliga revolutionernas struktur [1962], Thales, 1992, s 19). Vårt sätt att tänka kring vetenskap hade antagligen inte varit så intressant om inte någon ibland hade ifrågasatt just det vetenskapliga sättet att tänka.
Den som tror att vetenskapen vi känner till idag är den enda sanna och säkra källan till kunskap och att den inte innehåller några brister, kommer inte att skilja sig så mycket från den religiöst övertygade fundamentalisten. Vetenskapen måste innehålla ett stort mått av öppenhet och nyfikenhet också, vetenskapen måste också vara självkritisk och våga granska sig själv.
Chalmers skriver: "Eftersom jag förnekar att det finns en universell beskrivning av vetenskapen som är tillgänglig för filosofer och som förmår tillhandahålla normer för en värdering av vetenskapen, och eftersom jag hävdat att en adekvat beskrivning av olika vetenskaper bara kan erhållas genom en nära granskning av vetenskaperna själva, så kunde man dra slutsatsen att vetenskapsfilosofernas åsikter är överflödiga och att bara forskarnas egna synpunkter spelar någon roll. Man kunde alltså tro att jag, i den mån jag lyckats belägga mina påståenden, gjort mig själv arbetslös. Den slutsatsen är (turligt nog för mig) obefogad. Visserligen är det sant att forskarna själva är de yrkesmän som är bäst ägnade att bedriva vetenskaplig forskning och inte behöver råd från filosofer, men forskare är inte särskilt duktiga på att ta ett steg tillbaka från sitt arbete och beskriva arbetets karaktär." (Chalmers, A.F., Vad är vetenskap egentligen?, Nya Doxa, 1999, s 224).
Vilket skulle bevisas.
2007-03-08
Fri kultur = ingen kultur?
Moderata ungdomsförbundet gör sitt bästa för att bidra med sitt strå till stacken med nyspråk. De har satt ihop en kulturpolitisk rapport där de visar att majoriteten av de kommuner som satsar allra minst på författare, teatrar, barnkultur, bibliotek, film och musik är borgerligt styrda. Enligt rapporten (s. 11) sägs att:
"Av de tio kommuner som lägger minst på kultur är det sex som har haft moderater vid makten. När det gäller de tio kommunerna som har lagt mest resurser på kultur har nio av dessa inte haft moderater vid makten."
Nej, ni såg inte alls fel. Ungmoderaterna är stolta över att få bidra till en låg folkbildning och kunna ge dåliga förutsättningar för kulturbranschen genom att dra in alla stöd till allt slags skapande: Böcker, konst, musik, film, radio m.m. Den genomgående tanken är att vi ska kunna välja kultur "fritt", men vad MUF inte tycks ha räknat med är att om kulturbranschen inte får betalt så kanske heller inte utbudet kommer att vara så stort.
Minskar utbudet av kultur, så behöver inte det nödvändigtvis vara positivt för mitt enskilda val. I vart fall är det svårt att hävda att det blir så mycket mer "fritt" av att jag bara kan se barnteatern "Hamburgaren är din vän" sponsrad av Mcdonald's istället för att ha ett brett och varierande utbud av kultur där såväl privata som offentliga finansiärer finns att tillgå. På sidan två i rapporten sägs förvisso också att "När finansiären är enbart privat eller enbart offentlig så är utövaren inte helt fri att utmana." och man kan undra om någon någonsin i så fall är helt fri att utmana. Kanske bara när personen bekostar allt med sina egna medel? Ja, i så fall kan väl bara personer som har pengar "utmana".
På sidan två skriver MUF också att
"...mångfald skapas på en fri marknad utan regleringar och hinder, där alla kulturaktörer har samma chans och möjlighet att beröra människor."
Det verkar ju stå i uppenbar kontrast till vad de skriver i rapporten innan. Bara därför att man tar bort det statliga stödet till författare, musiker, teatersällskap, filmmakare, närradiostationer och så vidare, så betyder inte det att alla får samma chans. Läser man ihop uttalandet med tidigare text om vilka som ska ha möjlighet att utmana, så verkar det tydligt att man menar att "alla" betyder "den som har pengar". Och av mindre kultur att välja bland, desto friare blir du i ungmoderaternas värld.
Tja. Metoden för det borgerliga nyspråket känns igen: Ta en försämring. Kalla det en förbättring. Få folk att tro det. Lura dem igen.
"Av de tio kommuner som lägger minst på kultur är det sex som har haft moderater vid makten. När det gäller de tio kommunerna som har lagt mest resurser på kultur har nio av dessa inte haft moderater vid makten."
Nej, ni såg inte alls fel. Ungmoderaterna är stolta över att få bidra till en låg folkbildning och kunna ge dåliga förutsättningar för kulturbranschen genom att dra in alla stöd till allt slags skapande: Böcker, konst, musik, film, radio m.m. Den genomgående tanken är att vi ska kunna välja kultur "fritt", men vad MUF inte tycks ha räknat med är att om kulturbranschen inte får betalt så kanske heller inte utbudet kommer att vara så stort.
Minskar utbudet av kultur, så behöver inte det nödvändigtvis vara positivt för mitt enskilda val. I vart fall är det svårt att hävda att det blir så mycket mer "fritt" av att jag bara kan se barnteatern "Hamburgaren är din vän" sponsrad av Mcdonald's istället för att ha ett brett och varierande utbud av kultur där såväl privata som offentliga finansiärer finns att tillgå. På sidan två i rapporten sägs förvisso också att "När finansiären är enbart privat eller enbart offentlig så är utövaren inte helt fri att utmana." och man kan undra om någon någonsin i så fall är helt fri att utmana. Kanske bara när personen bekostar allt med sina egna medel? Ja, i så fall kan väl bara personer som har pengar "utmana".
På sidan två skriver MUF också att
"...mångfald skapas på en fri marknad utan regleringar och hinder, där alla kulturaktörer har samma chans och möjlighet att beröra människor."
Det verkar ju stå i uppenbar kontrast till vad de skriver i rapporten innan. Bara därför att man tar bort det statliga stödet till författare, musiker, teatersällskap, filmmakare, närradiostationer och så vidare, så betyder inte det att alla får samma chans. Läser man ihop uttalandet med tidigare text om vilka som ska ha möjlighet att utmana, så verkar det tydligt att man menar att "alla" betyder "den som har pengar". Och av mindre kultur att välja bland, desto friare blir du i ungmoderaternas värld.
Tja. Metoden för det borgerliga nyspråket känns igen: Ta en försämring. Kalla det en förbättring. Få folk att tro det. Lura dem igen.
2007-03-07
Nozick vs Marx
Det berättas att Schopenhauer försökte motverka Hegels inflytande genom att alltid utlysa sina föreläsningar på samma klockslag som Hegels. Resultatet blev ett totalt fiasko, och Schopenhauer stod i regel ensam och väntade på massorna för att förklara sin filosofi (se Nordin, Svante, Filosofins historia, s 442). Dagens filosoficirkel var tyvärr inte så välbesökt, då många hade goda skäl (i humeansk mening, dvs en trosföreställning och en starkare önskan som orsakar en handling) att utebli. Därför denna korta sammanfattning, där jag också gör några hänvisningar till tidigare bloggar som möjligen kastar ett upplysningens ljus över sakernas tillstånd (eller bara förvirrar dem ännu mer).
Men en tapper skara hade trots allt samlats för att undersöka Nozick och Marx något närmare. Onekligen har de båda haft ett tämligen stort inflytande över politisk filosofi, och såvitt avser deras samhällsfilosofiska resonemang så finns såväl en del likheter som skillnader. Vi gick även närmare in på Rawls teori om rättvisa.
Dagens tema var bl a "Behövs samhället?", och tog alltså sin utgångspunkt i Nozicks första fråga om staten alls kan berättigas. Även om Nozick förnekar den samhälleliga enheten och bara ser de enskilda individerna, så stannar han ändå för att en minimal stat är berättigad moraliskt sett. Man bör komma ihåg att Anarki, stat och utopi inte är något försvar för anarkin. Tvärtom, det är ett försvar för staten, och därmed uppkommer också frågan hur en sådan minimal stat egentligen ska se ut. Nozick uttrycker detta högst oklart och vagt som om samhälleliga konstruktioner som t ex "bedrägeri", "stöld" eller "avtal" är absoluta begrepp. Även den minimala staten är omfördelande, och alltså kan inte Nozick som anarkisten bara luta sig tillbaka och mena att "allt våld är av ondo, staten använder våld, alltså är staten ond.", han måste försvara sin position.
Grunden för Nozick är att personer har individuella rättigheter. Vad dessa grundas i går han inte närmare in på, utan hänvisar till Immanuel Kant och menar att även felaktiga fundamentala förklaringar kan sprida ljus över det som ska förklaras. Detta är emellertid ett märkligt tal, och det är svårt att förstå vilken epistemologisk utgångspunkt Nozick har samt varför falska förklaringar som är fundamentala överhuvudtaget kan ge någon intressant information om verkligheten. I synnerhet när heller humaniora inte kan ge några tydliga förklaringar. Men det finns moraliska sanningar, och problemet för Nozick (och alla andra i hans tradition) blir hur vi kan få kunskap om dessa sanningar.
För Marx så är frågan om tänkandet en rent praktisk fråga. Det är inte medvetandet som bestämmer livet, utan livet som bestämmer medvetandet. Vi behöver inte ställa upp matematiska axiom för att handla. Den elfte tesen (ur teser om Feuerbach) "Filosofer har bara tolkat världen på olika sätt, det gäller att förändra den." tydliggör detta mycket väl. Denna typ av praktiskt moralskapande har också sitt problem - hur kan vi överhuvudtaget veta vad som är en riktig moralisk hållning när allt bara handlar om att skapa sin egen privatmoral och överföra den på andra?
Nozicks idé om sidorestriktioner verkar på sätt och vis rimlig: Staten ska inte lägga sig i allt i våra privatliv. Samtidigt kan idén inte stå på helt egna ben, ett sådant synsätt klarar sig helt enkelt inte. För att förstå mänsklig frihet, så måste vi också ha en annan frihet än bara "frihet från".
Vi hann också tala om två olika rättvisesyner, där Nozick blir en tydlig företrädare för principen om historiskt berättigande ("åt envar sitt"), medan Marx blir en tydlig företrädare för behovsprincipen.
Vi landade i slutsatsen att Nozick är befriande att läsa i det att han tänker annorlunda och utanför ramarna: Det är en viktig filsofisk utmaning. Dessvärre finns mycket kvar att förklara innan man "motvilligt övertygas" om att han har rätt. Marx må ha fel om mycket, men är likaså en inspirerande filosof: En handlingens filosofi där människors behov sätts i centrum.
Men en tapper skara hade trots allt samlats för att undersöka Nozick och Marx något närmare. Onekligen har de båda haft ett tämligen stort inflytande över politisk filosofi, och såvitt avser deras samhällsfilosofiska resonemang så finns såväl en del likheter som skillnader. Vi gick även närmare in på Rawls teori om rättvisa.
Dagens tema var bl a "Behövs samhället?", och tog alltså sin utgångspunkt i Nozicks första fråga om staten alls kan berättigas. Även om Nozick förnekar den samhälleliga enheten och bara ser de enskilda individerna, så stannar han ändå för att en minimal stat är berättigad moraliskt sett. Man bör komma ihåg att Anarki, stat och utopi inte är något försvar för anarkin. Tvärtom, det är ett försvar för staten, och därmed uppkommer också frågan hur en sådan minimal stat egentligen ska se ut. Nozick uttrycker detta högst oklart och vagt som om samhälleliga konstruktioner som t ex "bedrägeri", "stöld" eller "avtal" är absoluta begrepp. Även den minimala staten är omfördelande, och alltså kan inte Nozick som anarkisten bara luta sig tillbaka och mena att "allt våld är av ondo, staten använder våld, alltså är staten ond.", han måste försvara sin position.
Grunden för Nozick är att personer har individuella rättigheter. Vad dessa grundas i går han inte närmare in på, utan hänvisar till Immanuel Kant och menar att även felaktiga fundamentala förklaringar kan sprida ljus över det som ska förklaras. Detta är emellertid ett märkligt tal, och det är svårt att förstå vilken epistemologisk utgångspunkt Nozick har samt varför falska förklaringar som är fundamentala överhuvudtaget kan ge någon intressant information om verkligheten. I synnerhet när heller humaniora inte kan ge några tydliga förklaringar. Men det finns moraliska sanningar, och problemet för Nozick (och alla andra i hans tradition) blir hur vi kan få kunskap om dessa sanningar.
För Marx så är frågan om tänkandet en rent praktisk fråga. Det är inte medvetandet som bestämmer livet, utan livet som bestämmer medvetandet. Vi behöver inte ställa upp matematiska axiom för att handla. Den elfte tesen (ur teser om Feuerbach) "Filosofer har bara tolkat världen på olika sätt, det gäller att förändra den." tydliggör detta mycket väl. Denna typ av praktiskt moralskapande har också sitt problem - hur kan vi överhuvudtaget veta vad som är en riktig moralisk hållning när allt bara handlar om att skapa sin egen privatmoral och överföra den på andra?
Nozicks idé om sidorestriktioner verkar på sätt och vis rimlig: Staten ska inte lägga sig i allt i våra privatliv. Samtidigt kan idén inte stå på helt egna ben, ett sådant synsätt klarar sig helt enkelt inte. För att förstå mänsklig frihet, så måste vi också ha en annan frihet än bara "frihet från".
Vi hann också tala om två olika rättvisesyner, där Nozick blir en tydlig företrädare för principen om historiskt berättigande ("åt envar sitt"), medan Marx blir en tydlig företrädare för behovsprincipen.
Vi landade i slutsatsen att Nozick är befriande att läsa i det att han tänker annorlunda och utanför ramarna: Det är en viktig filsofisk utmaning. Dessvärre finns mycket kvar att förklara innan man "motvilligt övertygas" om att han har rätt. Marx må ha fel om mycket, men är likaså en inspirerande filosof: En handlingens filosofi där människors behov sätts i centrum.
2007-02-23
Att förstå eller förklara samhället - hur går vi tillväga?
Naturvetenskapen finner förklaringar i strikta kausallagar, där allt sker med strikt lagbundenhet. När vi släpper en sten under normala förhållanden på jorden, kommer stenen att falla på marken på grund av gravitationen. För att visa att en sådan lag är falsk krävs en enda iakttagelse.
Uppgiften för samhällsvetenskapen är att uppnå korrekt kunskap om skeenden som t ex brottslighet, arbetslöshet, fattigdom m.m. Men den typ av strikt lagbundenhet som naturvetenskapen utgår ifrån verkar saknas i samhällsvetenskapen. Vid studiet av människor tycks vi bara kunna få tillgång till människornas handlingar, men inte deras inre psyke. Vårt psyke verkar inte med nödvändighet orsaka våra handlingar – bara för att vi vill något, så händer inte det med någon lagbundenhet.
Måste vi därmed ge upp tanken på att samhälleliga fenomen överhuvudtaget kan förklaras, utan att de bara kan förstås? Jag är inte övertygad om det, utan tror att såväl förklaringar som förståelse krävs för att nå kunskap om samhälleliga fenomen.
Slaget om hur vi får kunskap om en social företeelse står mellan positivister och hermenutiker. Positivisterna menar att vi måste förklara företeelser enligt en särskild logisk struktur. J.S. Mill skriver: ”An individual fact is said to be explained, by pointing out its cause, that is, by stating the law or laws of causation, of which its production is an instance…”[1]. Hermenutikerna menar att vi måste förstå samhällsvetenskapen ”inifrån”, då den saknar den lagbundenhet som naturvetenskapen har. Samhällsvetenskapen är idiografisk, och bör inrikta sig på att förstå.[2]
Enbart statistik ger inte några bra förklaringar eller några besked om säkra förutsägelser i samhällsvetenskapen. För även om t ex arbetslösheten i ett visst område är hög, så förklarar det inte varför personen P, som bor i området, är arbetslös. Det existerar ingen nödvändig förbindelse mellan arbetslösheten i området och P:s situation. Vi vill istället veta sådant som t ex ”P blev uppsagd”, alltså en förklaring som gör att vi förstår varför P är arbetslös. Men vi kan fortfarande söka ytterligare förklaringar eller ge olika förklaringar som beskriver samma sak. Att ”P blev uppsagd” behöver t ex inte stå i motsatsförhållande till ”P misshandlade sin chef” eller ens ”P var en god arbetare”, och i dessa förklaringar kan vi söka ytterligare förklaringar. För vad har man egentligen förstått om man inte kan förklara de bakomliggande faktorerna till någonting som man beskriver?
Meningsinnehållet tycks variera beroende på hur en situation beskrivs: Det är skillnad på vad en handling i sig innebär, vad orden som beskriver handlingen betyder samt vad personen som beskriver handlingen menar med orden. Vi lägger in normativa aspekter i mänskliga handlingar och vi har inte bara trosföreställningar, utan också teorier för vad vi tror. Vår egen möjlighet att nå social kunskap verkar till stor del beror på hur vi själva uppfattar meningsinnehållet utifrån vad vi tycker är rationellt eller bra, vad vi tror eller önskar.
Är man intresserad av att förstå en bakomliggande tro eller önskan, verkar det som att man måste vara intresserad av en bakomliggande förklaring. I vart fall om man önskar få den bästa förklaringen av en observation. Lars Bergström skriver: ”For it seems that you can have no basis for attributing beliefs and desires to a person unless these beliefs and desires explain some data or some evidence you have.”[3]
Vi vill alltså ha en tolkning som förklarar all tillgänglig information, och där förståelsen både förutsätter och innefattar en förklaring. Om vi beskriver en viss händelse samt vissa psykiska tillstånd, så vill kunna hävda att det är den bästa förklaringen av en observation som vi gjort. Annars riskerar vår förståelse att bli felaktig. Evidensen för vår förståelse kan vi bara få via det yttre, handlingarna, men att hitta en lagförbindelse mellan handlingar och vad som pågår i människors inre är svårt.
Bergström pekar på fyra tänkbara invändningar till att mänskliga handlingar styrs av lagar[4]: Först och främst kan man invända att om vi har en fri vilja, så verkar det svårt att tala om förklaringar mellan trosföreställning och handling, eftersom förklaringar styrs av lagar. Mot detta kan man hävda att det endast betyder att man skulle ha gjort något annat om man hade kunnat göra det. För det andra kan man hävda att det inte finns någon ”mänsklig natur” på så sätt som gör att vi kan förutsäga handlingar. Men bara för att våra handlingar utgår från psyket, implicerar det inte att det finns en ”mänsklig natur”.
Det kan också invändas att varje handling som utförs är unik i sin kontext, och att handlingar därför inte är lagbundna. Det är förstås korrekt att varje handling är unik i sin kontext, men man kan förstås fortfarande tala om lagar såsom att handlingar av A-typ orsakar situationer av B-typ.
Även om det finns lagar som sammanbinder skäl och handlingar, så kan dock hävdas att dessa inte är av ”rätt sort”. Man kan tänka sig en samhällsvetenskaplig lag uttryckt som att ”alla som befinner sig i omständigheterna C, och vill uppnå X, och tror att Y är ett sätt att uppnå X, kommer att göra Y.” Från önskningar följer dock inte med nödvändighet en viss handling, och om vi endast kan säga att vi har en lag som verkar stämma i ”de flesta fall” så verkar det inte vara någon lag. Blir villkoren alltför omfattande, försvinner å andra sidan det empiriska innehållet överhuvudtaget.
Svårigheten att beskriva C inses snabbt, men även om det är helt sant att P befinner sig i omständigheten C, vill uppnå X och tror att Y är ett sätt att uppnå X behöver inte följden vara att handlingen Y utförs. P kan t ex dö eller annars förhindras att utföra handlingen. Det empiriska laginnehållet finns i att ”P vill uppnå Y” och att ”P tror att Y leder till X”, men häri finns inga strikta lagar. För hur skulle man kunna uttala sig om vad det innebär att befinna sig i P:s mentala tillstånd?
Davidson har menat att önskningar eller andra skäl förklarar en handling endast om de orsakar den.[5] Han kräver strikta lagar för hur vi beskriver, men psykofysiska och psykologiska lagar som samhällsvetenskapen ägnar sig åt kan inte vara strikta. Måste de vara strikta för att uppnå en orsaksrelation mellan skäl och handling? Jag har svårt att se detta. Som Bergström skriver kan man tänka sig att orsak kräver lag, men inte nödvändigtvis strikta lagar.[6] Det kan också finnas olika slags orsakande, strikt och icke-strikt, och att skäl endast orsakar handlingar i det icke-strikta hänseendet.
Lagar laborerar med klasser, typer och beskrivningar, vilket i sig gör samhällsvetenskapliga orsakslagar sårbara. För samhällsvetaren tvingas alltid välja hur lagarna ska beskrivas. Det är svårt att veta på vilket plan lagarna ska beskrivas för att vara korrekta: Om vi t ex söker evidensen för en åsikt, så kan vi försöka göra det genom att undersöka vad människor gör eller säger. Om vi istället väljer att betrakta människors hjärnor för att uttala oss om samma sak, kommer den epistemiska situationen att vara annorlunda.
Svårigheten för samhällsvetenskapen ligger i att sammanföra kausalitet och mening. Vi kan inte hitta strikta lagar som säger att en önskan hänger ihop med en handling, men det betyder inte att denna typ av skäl aldrig kan orsaka handlingar. I detta ligger en stor utmaning: För även om människor inte handlar lagbundet, kan det ändå vara så att de kan handla rationellt utifrån sin egen situation och utifrån sitt perspektiv genom hänvisning till avsikter och trosföreställningar.
Kanske får vi nöja oss med det; att förstå huruvida en viss handling verkar förnuftig eller ej, även om vi inte ens med stor sannolikhet kunnat förutsäga att den skulle bli utförd. För att göra det får vi använda oss av förklaringar, som bara kan vara trevande försök att förklara händelser som vi inte har ett totalt grepp om och som alltid är mottagliga för störningar utifrån.
Anders Ekman
[1] Mill, J.S., A System of Logic, 1862, book 3, ch. 12 sec. 1.
[2] Bergström, Lars, Explanation and interpretation of action, International studies in the philosophy of science, vol 4, no 1, 1990, p 5.
[3] Bergström, Lars, Explanation and interpretation of action, International studies in the philosophy of science, vol 4, no 1, 1990, p 6.
[4] Bergström, Lars, a.a., p 6-7.
[5] Bergström, Lars, a.a., p 9.
[6] Bergström, Lars, a.a., p 10.
Uppgiften för samhällsvetenskapen är att uppnå korrekt kunskap om skeenden som t ex brottslighet, arbetslöshet, fattigdom m.m. Men den typ av strikt lagbundenhet som naturvetenskapen utgår ifrån verkar saknas i samhällsvetenskapen. Vid studiet av människor tycks vi bara kunna få tillgång till människornas handlingar, men inte deras inre psyke. Vårt psyke verkar inte med nödvändighet orsaka våra handlingar – bara för att vi vill något, så händer inte det med någon lagbundenhet.
Måste vi därmed ge upp tanken på att samhälleliga fenomen överhuvudtaget kan förklaras, utan att de bara kan förstås? Jag är inte övertygad om det, utan tror att såväl förklaringar som förståelse krävs för att nå kunskap om samhälleliga fenomen.
Slaget om hur vi får kunskap om en social företeelse står mellan positivister och hermenutiker. Positivisterna menar att vi måste förklara företeelser enligt en särskild logisk struktur. J.S. Mill skriver: ”An individual fact is said to be explained, by pointing out its cause, that is, by stating the law or laws of causation, of which its production is an instance…”[1]. Hermenutikerna menar att vi måste förstå samhällsvetenskapen ”inifrån”, då den saknar den lagbundenhet som naturvetenskapen har. Samhällsvetenskapen är idiografisk, och bör inrikta sig på att förstå.[2]
Enbart statistik ger inte några bra förklaringar eller några besked om säkra förutsägelser i samhällsvetenskapen. För även om t ex arbetslösheten i ett visst område är hög, så förklarar det inte varför personen P, som bor i området, är arbetslös. Det existerar ingen nödvändig förbindelse mellan arbetslösheten i området och P:s situation. Vi vill istället veta sådant som t ex ”P blev uppsagd”, alltså en förklaring som gör att vi förstår varför P är arbetslös. Men vi kan fortfarande söka ytterligare förklaringar eller ge olika förklaringar som beskriver samma sak. Att ”P blev uppsagd” behöver t ex inte stå i motsatsförhållande till ”P misshandlade sin chef” eller ens ”P var en god arbetare”, och i dessa förklaringar kan vi söka ytterligare förklaringar. För vad har man egentligen förstått om man inte kan förklara de bakomliggande faktorerna till någonting som man beskriver?
Meningsinnehållet tycks variera beroende på hur en situation beskrivs: Det är skillnad på vad en handling i sig innebär, vad orden som beskriver handlingen betyder samt vad personen som beskriver handlingen menar med orden. Vi lägger in normativa aspekter i mänskliga handlingar och vi har inte bara trosföreställningar, utan också teorier för vad vi tror. Vår egen möjlighet att nå social kunskap verkar till stor del beror på hur vi själva uppfattar meningsinnehållet utifrån vad vi tycker är rationellt eller bra, vad vi tror eller önskar.
Är man intresserad av att förstå en bakomliggande tro eller önskan, verkar det som att man måste vara intresserad av en bakomliggande förklaring. I vart fall om man önskar få den bästa förklaringen av en observation. Lars Bergström skriver: ”For it seems that you can have no basis for attributing beliefs and desires to a person unless these beliefs and desires explain some data or some evidence you have.”[3]
Vi vill alltså ha en tolkning som förklarar all tillgänglig information, och där förståelsen både förutsätter och innefattar en förklaring. Om vi beskriver en viss händelse samt vissa psykiska tillstånd, så vill kunna hävda att det är den bästa förklaringen av en observation som vi gjort. Annars riskerar vår förståelse att bli felaktig. Evidensen för vår förståelse kan vi bara få via det yttre, handlingarna, men att hitta en lagförbindelse mellan handlingar och vad som pågår i människors inre är svårt.
Bergström pekar på fyra tänkbara invändningar till att mänskliga handlingar styrs av lagar[4]: Först och främst kan man invända att om vi har en fri vilja, så verkar det svårt att tala om förklaringar mellan trosföreställning och handling, eftersom förklaringar styrs av lagar. Mot detta kan man hävda att det endast betyder att man skulle ha gjort något annat om man hade kunnat göra det. För det andra kan man hävda att det inte finns någon ”mänsklig natur” på så sätt som gör att vi kan förutsäga handlingar. Men bara för att våra handlingar utgår från psyket, implicerar det inte att det finns en ”mänsklig natur”.
Det kan också invändas att varje handling som utförs är unik i sin kontext, och att handlingar därför inte är lagbundna. Det är förstås korrekt att varje handling är unik i sin kontext, men man kan förstås fortfarande tala om lagar såsom att handlingar av A-typ orsakar situationer av B-typ.
Även om det finns lagar som sammanbinder skäl och handlingar, så kan dock hävdas att dessa inte är av ”rätt sort”. Man kan tänka sig en samhällsvetenskaplig lag uttryckt som att ”alla som befinner sig i omständigheterna C, och vill uppnå X, och tror att Y är ett sätt att uppnå X, kommer att göra Y.” Från önskningar följer dock inte med nödvändighet en viss handling, och om vi endast kan säga att vi har en lag som verkar stämma i ”de flesta fall” så verkar det inte vara någon lag. Blir villkoren alltför omfattande, försvinner å andra sidan det empiriska innehållet överhuvudtaget.
Svårigheten att beskriva C inses snabbt, men även om det är helt sant att P befinner sig i omständigheten C, vill uppnå X och tror att Y är ett sätt att uppnå X behöver inte följden vara att handlingen Y utförs. P kan t ex dö eller annars förhindras att utföra handlingen. Det empiriska laginnehållet finns i att ”P vill uppnå Y” och att ”P tror att Y leder till X”, men häri finns inga strikta lagar. För hur skulle man kunna uttala sig om vad det innebär att befinna sig i P:s mentala tillstånd?
Davidson har menat att önskningar eller andra skäl förklarar en handling endast om de orsakar den.[5] Han kräver strikta lagar för hur vi beskriver, men psykofysiska och psykologiska lagar som samhällsvetenskapen ägnar sig åt kan inte vara strikta. Måste de vara strikta för att uppnå en orsaksrelation mellan skäl och handling? Jag har svårt att se detta. Som Bergström skriver kan man tänka sig att orsak kräver lag, men inte nödvändigtvis strikta lagar.[6] Det kan också finnas olika slags orsakande, strikt och icke-strikt, och att skäl endast orsakar handlingar i det icke-strikta hänseendet.
Lagar laborerar med klasser, typer och beskrivningar, vilket i sig gör samhällsvetenskapliga orsakslagar sårbara. För samhällsvetaren tvingas alltid välja hur lagarna ska beskrivas. Det är svårt att veta på vilket plan lagarna ska beskrivas för att vara korrekta: Om vi t ex söker evidensen för en åsikt, så kan vi försöka göra det genom att undersöka vad människor gör eller säger. Om vi istället väljer att betrakta människors hjärnor för att uttala oss om samma sak, kommer den epistemiska situationen att vara annorlunda.
Svårigheten för samhällsvetenskapen ligger i att sammanföra kausalitet och mening. Vi kan inte hitta strikta lagar som säger att en önskan hänger ihop med en handling, men det betyder inte att denna typ av skäl aldrig kan orsaka handlingar. I detta ligger en stor utmaning: För även om människor inte handlar lagbundet, kan det ändå vara så att de kan handla rationellt utifrån sin egen situation och utifrån sitt perspektiv genom hänvisning till avsikter och trosföreställningar.
Kanske får vi nöja oss med det; att förstå huruvida en viss handling verkar förnuftig eller ej, även om vi inte ens med stor sannolikhet kunnat förutsäga att den skulle bli utförd. För att göra det får vi använda oss av förklaringar, som bara kan vara trevande försök att förklara händelser som vi inte har ett totalt grepp om och som alltid är mottagliga för störningar utifrån.
Anders Ekman
[1] Mill, J.S., A System of Logic, 1862, book 3, ch. 12 sec. 1.
[2] Bergström, Lars, Explanation and interpretation of action, International studies in the philosophy of science, vol 4, no 1, 1990, p 5.
[3] Bergström, Lars, Explanation and interpretation of action, International studies in the philosophy of science, vol 4, no 1, 1990, p 6.
[4] Bergström, Lars, a.a., p 6-7.
[5] Bergström, Lars, a.a., p 9.
[6] Bergström, Lars, a.a., p 10.
2007-01-12
Den metodologiska individualismens brister*
Metodologisk individualism innebär att sociala fenomen bör förklaras i individuella termer, och inte med hänvisning till strukturer eller system. Jag vill i det följande argumentera för att inställningen inte är självklar utan att det kan vara en ytterst svår position att inta. I vart fall går det inte att slå undan argumenten att strukturerna har ett avgörande inflytande på individens handlingar.
Jon Elster beskriver att metodologisk individualism är en slags reduktionism (Elster, Jon, Making sense of Marx, Cambridge University Press, 1985, p 5.). Reduktionismen har förtjänster inom naturvetenskapen, men är inte självklar för samhällsvetenskapen. För även en handling kan kräva ytterligare reduktionism, t ex att vi försöker förstå en persons psyke för att förklara handlingen. Och varför stanna där? Det förklarade psyket kan beskrivas utifrån neurokemi, som kan brytas ner till kärnfysik.
Det tycks alltså som att reduktionismen inte nödvändigtvis blir bättre ju längre den går, och även. Därför är det i sig en svårlöst fråga varför individualismen stannar där den stannar (vid handlingen), i synnerhet inte om man stödjer sig på reduktionism. Samtidigt finns heller inget klart svar på varför just individers handlingar ger oss de bästa förklaringarna eller den bästa förståelsen av samhälleliga fenomen.
Att tala om en handling i "individuella termer" kan betyda att sociala fenomen bäst kan förklaras som konsekvenser av handlingar utförda i konkreta situationer av individer. Individualisten kan hävda att sociala fenomen bara är en samling individuella handlingar. Beroende på hur den konkreta situationen beskrivs, kan även en holist acceptera att sociala fenomen beskrivs i termer av konsekvenser av individuella handlingar. Även en holist kan instämma i uttalandet ”sociala fenomen kan förklaras av individers handlingar”, så länge dessa handlingar i sin tur bestäms av sociala fenomen.
Att ange vad som är explanans och explanandum tycks i sig vara en svårlöst fråga, men ingenting säger att individers handlingar är så grundläggande för vår förståelse att det inte går att söka en förklaring utöver själva handlingen eller den enskildes motiv för handlingen. En individualist kan också mena att preferenser och trosföreställningar förklaras bäst utan att använda termer som refererar till sociala fenomen. Istället ser man då till varje individuell handling. Man skulle t ex kunna tänka sig att lägga in socialpsykologiska förklaringar för att beskriva en viss särskild handling hos en person, och hävda att detta ändå är att betrakta som flera individuella entiteter. För hur individualiserad blir egentligen en handling som beskrivs utifrån socialpsykologiska termer? Om det är sant att P handlar på ett visst sätt därför att P1 och P2 handlar på ett visst sätt, verkar det i vart fall inte utesluta att strukturella förklaringar kan ges till P:s agerande. Tvärtom verkar socialpsykologin i sig snarast bygga på en struktur av många människors agerande, och då verkar det märkligt varför inte strukturer i stort också skulle kunna förklara en enskild handling.
Ett annat argument för den metodologiska individualismen är att den verkar ”mer observerbar”. Spontant verkar det svårare att hantera sociala storheter. Men samtidigt vill vi uttala oss om socialt relevanta resultat i samhällsvetenskapen. Om vi beskriver att Sverige är en kapitalistisk ekonomi, så verkar inte ens många olika slags handlingar av typen ”P säljer Y och får vinsten Z” leda till slutsatsen ”Sverige är en kapitalistisk ekonomi” även om vi lyckas beskriva en lång kedja av likadana typfall.
Om de olika individuella handlingarna påverkas av att det finns ett visst system, så är det intressant. Det är sedan inte självklart att det skulle vara svårare att hantera en social storhet av slaget ”kapitalistisk ekonomi” än att rada upp miljontals olika typfall för att förklara ett socialt fenomen. Holismen verkar överensstämma bättre med vår intuition om vår kunskap. En invändning är dock att vi riskerar att göra oss skyldiga till generaliserande eller felaktiga slutsatser om vi använder storheter som ”den kapitalistiska ekonomin” i förklarande premisser. Å andra sidan riskerar förklaringarna och slutsatserna vi ger av samhälleliga fenomen att bli närmast meningslösa om vi bara beskriver enskilda individuella handlingar.
Den metodologiska individualismen kan inte erbjuda något bra svar på varför vi skulle stanna vid att förklaringar av just mänskliga handlingar som det som förklarar samhällsfenomen. Inte heller verkar den mer observerbar eller förståelig än det holistiska programmet. Men kan den metodologiska individualismen ens avfärda strukturella fenomen som det som minst förklarar ett skeende eller en handling?
Man kan tänka sig följande tidningsrubrik:
”Chefen ville att barnen skulle arbeta i gruvan.”
Hur ska vi förstå vad det innebär? Låt säga att vi hade tillgång till chefens inre, och kunde konstatera att han ville detta därför att han ville gå med vinst. Då skulle vi förvisso kunna sägas ha en förklaring till varför han ville att barnen skulle arbeta i gruvan. Vi kan också passa på att klandra honom för att vara en ond människa som inte bryr sig om barn i allmänhet. Men har det inte betydelse hur strukturerna såg ut vid tillfället för uttalandet?
Rubriken hade knappast väckt någon uppmärksamhet i slutet av 1800-talet, och både begreppet ”barn” och begreppet ”arbeta” är vaga – man kan rentav argumentera för att dessa begrepp i sig bör sättas in i sin historiska och samhälleliga kontext för att bli begripliga. Det kan rentav vara så att själva beskrivningarna av såväl begrepp som handlingar vi vill förstå ingår i en social ordning, och om vi inte förstår begreppen och handlingarnas kontext så går vi miste om värdefull kunskap.
Ett sätt att ge den metodologiska individualismen styrka skulle kunna vara om man lyckades visa att individuella handlingar alltid ingick i den bästa förklaringen av en observation. Det bör påpekas att Harmans teori om att söka kunskap i enlighet med den bästa förklaringen av en observation dock inte är ontologiskt neutral, utan förutsätter existens. Teorin kräver också att vi har kriterier för kvalité om det ”bästa”. Men den metodologiska individualismen måste då åtminstone klara av att avfärda strukturella fenomen som någonting som förklarar en ob-servation minst lika bra eller bättre.
Men även detta tycks vara svårt. Vi kan föreställa oss ett land L där många invånare praktiserar religionen X. Den metodologiska individualismen ser att enskilda människor i landet som praktiserar religionen X vill och önskar praktisera religionen X.
Kan vi nu bäst förklara handlingarna utifrån personernas vilja? Nej, inte nödvändigtvis. Om statsförvaltningen i landet L utgår från religionen X som en dogm, kan det vara viktig information. Och om en väldigt hög andel personer praktiserar religionen X i landet L, men inte i lika hög utsträckning utanför landet, verkar det då inte märkligt att individerna i landet L har en sådan förtjusning i religionen X? Den bästa förklaringen till observationen att många praktiserar religionen X i landet L behöver inte endast grundas i enskildas vilja.
En bättre förklaring kan tänkas fås genom den strukturella dogmen eller genom att undersöka hur religionen X historiskt sett har utvecklats i landet L. Vi kan också tänka oss att i landet L har i många år hjärntvättning varit accepterat för att få människor att tycka om religionen X: TV, radio och tidningar upprätthåller dogmen till varje pris. Skulle det då inte verka närmast motbjudande att säga ”hon praktiserar religionen X därför att hon vill det”? Även om man inte vill gå så långt, kan man fråga sig om det verkligen är uppenbart att hennes vilja inte kan förstås minst lika bra mot bakgrund av den strukturella ordningen i landet L som endast genom hänvisningen till ”hon vill”?
Så även om det inte helt går att avfärda den metodologiska individualismen, verkar det i vart fall svårt att utgå från den som en sanning om hur vi ska få kunskap om samhälleliga fenomen och individuella handlingar. Uppfattningen att sociala fenomen i vart fall kan ingå i explanans i den bästa förklaringen verkar svår att bemöta för den metodologiska individualisten.
Mvh
Anders
*) Tack till Björn Eriksson för kommentarer.
Jon Elster beskriver att metodologisk individualism är en slags reduktionism (Elster, Jon, Making sense of Marx, Cambridge University Press, 1985, p 5.). Reduktionismen har förtjänster inom naturvetenskapen, men är inte självklar för samhällsvetenskapen. För även en handling kan kräva ytterligare reduktionism, t ex att vi försöker förstå en persons psyke för att förklara handlingen. Och varför stanna där? Det förklarade psyket kan beskrivas utifrån neurokemi, som kan brytas ner till kärnfysik.
Det tycks alltså som att reduktionismen inte nödvändigtvis blir bättre ju längre den går, och även. Därför är det i sig en svårlöst fråga varför individualismen stannar där den stannar (vid handlingen), i synnerhet inte om man stödjer sig på reduktionism. Samtidigt finns heller inget klart svar på varför just individers handlingar ger oss de bästa förklaringarna eller den bästa förståelsen av samhälleliga fenomen.
Att tala om en handling i "individuella termer" kan betyda att sociala fenomen bäst kan förklaras som konsekvenser av handlingar utförda i konkreta situationer av individer. Individualisten kan hävda att sociala fenomen bara är en samling individuella handlingar. Beroende på hur den konkreta situationen beskrivs, kan även en holist acceptera att sociala fenomen beskrivs i termer av konsekvenser av individuella handlingar. Även en holist kan instämma i uttalandet ”sociala fenomen kan förklaras av individers handlingar”, så länge dessa handlingar i sin tur bestäms av sociala fenomen.
Att ange vad som är explanans och explanandum tycks i sig vara en svårlöst fråga, men ingenting säger att individers handlingar är så grundläggande för vår förståelse att det inte går att söka en förklaring utöver själva handlingen eller den enskildes motiv för handlingen. En individualist kan också mena att preferenser och trosföreställningar förklaras bäst utan att använda termer som refererar till sociala fenomen. Istället ser man då till varje individuell handling. Man skulle t ex kunna tänka sig att lägga in socialpsykologiska förklaringar för att beskriva en viss särskild handling hos en person, och hävda att detta ändå är att betrakta som flera individuella entiteter. För hur individualiserad blir egentligen en handling som beskrivs utifrån socialpsykologiska termer? Om det är sant att P handlar på ett visst sätt därför att P1 och P2 handlar på ett visst sätt, verkar det i vart fall inte utesluta att strukturella förklaringar kan ges till P:s agerande. Tvärtom verkar socialpsykologin i sig snarast bygga på en struktur av många människors agerande, och då verkar det märkligt varför inte strukturer i stort också skulle kunna förklara en enskild handling.
Ett annat argument för den metodologiska individualismen är att den verkar ”mer observerbar”. Spontant verkar det svårare att hantera sociala storheter. Men samtidigt vill vi uttala oss om socialt relevanta resultat i samhällsvetenskapen. Om vi beskriver att Sverige är en kapitalistisk ekonomi, så verkar inte ens många olika slags handlingar av typen ”P säljer Y och får vinsten Z” leda till slutsatsen ”Sverige är en kapitalistisk ekonomi” även om vi lyckas beskriva en lång kedja av likadana typfall.
Om de olika individuella handlingarna påverkas av att det finns ett visst system, så är det intressant. Det är sedan inte självklart att det skulle vara svårare att hantera en social storhet av slaget ”kapitalistisk ekonomi” än att rada upp miljontals olika typfall för att förklara ett socialt fenomen. Holismen verkar överensstämma bättre med vår intuition om vår kunskap. En invändning är dock att vi riskerar att göra oss skyldiga till generaliserande eller felaktiga slutsatser om vi använder storheter som ”den kapitalistiska ekonomin” i förklarande premisser. Å andra sidan riskerar förklaringarna och slutsatserna vi ger av samhälleliga fenomen att bli närmast meningslösa om vi bara beskriver enskilda individuella handlingar.
Den metodologiska individualismen kan inte erbjuda något bra svar på varför vi skulle stanna vid att förklaringar av just mänskliga handlingar som det som förklarar samhällsfenomen. Inte heller verkar den mer observerbar eller förståelig än det holistiska programmet. Men kan den metodologiska individualismen ens avfärda strukturella fenomen som det som minst förklarar ett skeende eller en handling?
Man kan tänka sig följande tidningsrubrik:
”Chefen ville att barnen skulle arbeta i gruvan.”
Hur ska vi förstå vad det innebär? Låt säga att vi hade tillgång till chefens inre, och kunde konstatera att han ville detta därför att han ville gå med vinst. Då skulle vi förvisso kunna sägas ha en förklaring till varför han ville att barnen skulle arbeta i gruvan. Vi kan också passa på att klandra honom för att vara en ond människa som inte bryr sig om barn i allmänhet. Men har det inte betydelse hur strukturerna såg ut vid tillfället för uttalandet?
Rubriken hade knappast väckt någon uppmärksamhet i slutet av 1800-talet, och både begreppet ”barn” och begreppet ”arbeta” är vaga – man kan rentav argumentera för att dessa begrepp i sig bör sättas in i sin historiska och samhälleliga kontext för att bli begripliga. Det kan rentav vara så att själva beskrivningarna av såväl begrepp som handlingar vi vill förstå ingår i en social ordning, och om vi inte förstår begreppen och handlingarnas kontext så går vi miste om värdefull kunskap.
Ett sätt att ge den metodologiska individualismen styrka skulle kunna vara om man lyckades visa att individuella handlingar alltid ingick i den bästa förklaringen av en observation. Det bör påpekas att Harmans teori om att söka kunskap i enlighet med den bästa förklaringen av en observation dock inte är ontologiskt neutral, utan förutsätter existens. Teorin kräver också att vi har kriterier för kvalité om det ”bästa”. Men den metodologiska individualismen måste då åtminstone klara av att avfärda strukturella fenomen som någonting som förklarar en ob-servation minst lika bra eller bättre.
Men även detta tycks vara svårt. Vi kan föreställa oss ett land L där många invånare praktiserar religionen X. Den metodologiska individualismen ser att enskilda människor i landet som praktiserar religionen X vill och önskar praktisera religionen X.
Kan vi nu bäst förklara handlingarna utifrån personernas vilja? Nej, inte nödvändigtvis. Om statsförvaltningen i landet L utgår från religionen X som en dogm, kan det vara viktig information. Och om en väldigt hög andel personer praktiserar religionen X i landet L, men inte i lika hög utsträckning utanför landet, verkar det då inte märkligt att individerna i landet L har en sådan förtjusning i religionen X? Den bästa förklaringen till observationen att många praktiserar religionen X i landet L behöver inte endast grundas i enskildas vilja.
En bättre förklaring kan tänkas fås genom den strukturella dogmen eller genom att undersöka hur religionen X historiskt sett har utvecklats i landet L. Vi kan också tänka oss att i landet L har i många år hjärntvättning varit accepterat för att få människor att tycka om religionen X: TV, radio och tidningar upprätthåller dogmen till varje pris. Skulle det då inte verka närmast motbjudande att säga ”hon praktiserar religionen X därför att hon vill det”? Även om man inte vill gå så långt, kan man fråga sig om det verkligen är uppenbart att hennes vilja inte kan förstås minst lika bra mot bakgrund av den strukturella ordningen i landet L som endast genom hänvisningen till ”hon vill”?
Så även om det inte helt går att avfärda den metodologiska individualismen, verkar det i vart fall svårt att utgå från den som en sanning om hur vi ska få kunskap om samhälleliga fenomen och individuella handlingar. Uppfattningen att sociala fenomen i vart fall kan ingå i explanans i den bästa förklaringen verkar svår att bemöta för den metodologiska individualisten.
Mvh
Anders
*) Tack till Björn Eriksson för kommentarer.
2007-01-07
Mål och konsekvens
En sak slog mig idag då jag diskuterade med en ung tjej som menade att vänstern missuppfattat högern. Hon menade att högern inte alls har som mål att öka klyftorna mellan fattiga och rika, och att detta bara får ses som ont förtal av vänstern. Man vill bara ge människor chansen att vara fri från staten och obehagliga skatter, och det innebär ju inte att man vill öka klyftorna.
Jag måste nog ge henne helt rätt i detta. Högern har inget uttalat mål att öka klyftorna mellan fattiga och rika (!). Högerns företrädare säger nog faktiskt egentligen inte så mycket alls om denna fråga, i mer än svepande ordalag för att vinna en och annan röst möjligen. Målet är snarare: "Befria människor från staten och skatter". Och i detta ligger ju ingen uttalad önskan om att öka skillnaderna mellan fattiga och rika. Kanske vill de alla människor väl och har en god vilja, men det är helt enkelt inte upp till dem att skapa förutsättningarna för att människor ska ha det bra. Blir det bra, så är det ju fint. Men det är i så fall bara en bikonsekvens av det mål högern har för ögonen: "Att befria människor från stat och skatter."
Så vad gnäller vi tråkmånsar på vänsterkanten för? Ja, för det första att högern faktiskt inte har målet att verka för att även de människor med sämst förutsättningar ska få det bättre. Till skillnad från högern har vänstern i regel alltid det som ett uttalat mål, något hela politiken strävar efter: Att förbättra för de sämst ställda.
För högern måste denna tanke ses som lite besynnerlig. Högerpolitiker skulle nog mena att det är ett osakligt sätt att förhålla sig till politik, och att man tar ställning för ett visst intresse eller en viss grupp redan innan man funderat ut vad som är det moraliskt riktiga målet. Teorin måste vara "opartisk" och målet måste vara "rent".
För det andra, även om högern inte nödvändigtvis vill försämra för de sämst ställda i samhället, så kommer onekligen deras politik att leda till en strukturell försämring som gör det svårare för de sämst ställda. Konsekvenserna av den borgerliga politiken kommer med all sannolikhet att leda till ett sämre utfall för de sämst ställda än med vänsterpolitik.
Hur "ren" den borgerliga ideologin än må bli, så kommer konsekvensen ändå att bli ett sämre utfall för de sämst ställda. De rikaste kommer göra (åtminstone kortsiktiga) vinster på en borgerlig politik. Vänsterinriktad politik tar direkt ställning för de svagaste redan i målet, men även konsekvenserna kommer att bli ett bättre utfall för de sämst ställda i samhället, kortsiktigt såväl på ett framtida strukturellt plan.
Så, nej. De av oss som sagt att högern har som mål att öka klyftorna har fel. Högern har inte alls nödvändigtvis det målet. Men högerpolitiken får den konsekvensen.
Och att visa att konsekvensen blir ökade klyftor är något vi bör lägga ner all kraft och energi på under de fyra år som det borgerliga experimentet pågår.
Mvh
Anders
Jag måste nog ge henne helt rätt i detta. Högern har inget uttalat mål att öka klyftorna mellan fattiga och rika (!). Högerns företrädare säger nog faktiskt egentligen inte så mycket alls om denna fråga, i mer än svepande ordalag för att vinna en och annan röst möjligen. Målet är snarare: "Befria människor från staten och skatter". Och i detta ligger ju ingen uttalad önskan om att öka skillnaderna mellan fattiga och rika. Kanske vill de alla människor väl och har en god vilja, men det är helt enkelt inte upp till dem att skapa förutsättningarna för att människor ska ha det bra. Blir det bra, så är det ju fint. Men det är i så fall bara en bikonsekvens av det mål högern har för ögonen: "Att befria människor från stat och skatter."
Så vad gnäller vi tråkmånsar på vänsterkanten för? Ja, för det första att högern faktiskt inte har målet att verka för att även de människor med sämst förutsättningar ska få det bättre. Till skillnad från högern har vänstern i regel alltid det som ett uttalat mål, något hela politiken strävar efter: Att förbättra för de sämst ställda.
För högern måste denna tanke ses som lite besynnerlig. Högerpolitiker skulle nog mena att det är ett osakligt sätt att förhålla sig till politik, och att man tar ställning för ett visst intresse eller en viss grupp redan innan man funderat ut vad som är det moraliskt riktiga målet. Teorin måste vara "opartisk" och målet måste vara "rent".
För det andra, även om högern inte nödvändigtvis vill försämra för de sämst ställda i samhället, så kommer onekligen deras politik att leda till en strukturell försämring som gör det svårare för de sämst ställda. Konsekvenserna av den borgerliga politiken kommer med all sannolikhet att leda till ett sämre utfall för de sämst ställda än med vänsterpolitik.
Hur "ren" den borgerliga ideologin än må bli, så kommer konsekvensen ändå att bli ett sämre utfall för de sämst ställda. De rikaste kommer göra (åtminstone kortsiktiga) vinster på en borgerlig politik. Vänsterinriktad politik tar direkt ställning för de svagaste redan i målet, men även konsekvenserna kommer att bli ett bättre utfall för de sämst ställda i samhället, kortsiktigt såväl på ett framtida strukturellt plan.
Så, nej. De av oss som sagt att högern har som mål att öka klyftorna har fel. Högern har inte alls nödvändigtvis det målet. Men högerpolitiken får den konsekvensen.
Och att visa att konsekvensen blir ökade klyftor är något vi bör lägga ner all kraft och energi på under de fyra år som det borgerliga experimentet pågår.
Mvh
Anders
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)
