Hur blir man en bra filosof?

Idag när jag åkte till jobbet så satt jag och funderade på hur man egentligen blir en bra filosof. Vad utmärker en person som är bra på att filosofera? Och varför verkar frågan så mycket mer annorlunda än frågan hur man blir t.ex. en bra snickare eller en bra jurist?

Jag ställde mig frågan eftersom jag insåg att det finns filosofer som jag tycker bättre om än andra, och som jag anser att jag har lärt mig mer av än andra. Exempel på sådana är t.ex. David Hume, R.M. Hare, Karl Popper, Robert Nozick och Torbjörn Tännsjö (som jag dessutom haft förmånen att ha som lärare). Jag delar inte alltid deras åsikter eller idéer, men ändå tycker jag att de är bra filosofer.

Men vad är det som gör att jag tycker de är bra? Finns det några grundantaganden man måste göra för att vara en bra filosof? Och vad utesluter man i så fall?

Många filosofer har beklagat sig över att filosofin inte kan mäta sig med den vetenskapliga utvecklingen i övrigt. Det kan ibland verka som att filosofin står kvar på ruta ett hela tiden och inte gör några framsteg överhuvudtaget; att det mesta av modern filosofi bara är fotnoter till Platon, och resten lite varianter på olika slags tidigare frågeställningar. Det torde vara svårt att utmärka sig i ett sådant klimat.

Så, vad är det som gör att jag tycker de nämnda filosoferna är bra? Som jag ser det så är det nog det att de granskar begrepp kritiskt, de använder sig konsekvent av sin egen metod och de reserverar sig för att de kan ha fel.

Det låter ju ganska enkelt. Samtidigt är det på sin höjd bara nödvändiga villkor för att vara en bra filosof, men knappast tillräckliga. Kritik kan ju vara obefogad eller rentav felaktig eller dålig, att använda sig konsekvent av en metod säger ju ingenting om metoden i sig och att reservera sig för att man kan ha fel kan ju vara ett utslag av falsk blygsamhet eller okunnighet.

Så kanske måste man också konstatera att en bra filosof per definition ska vara rationell och kan argumentera på ett sakligt sätt för sin sak? Då uppkommer förstås frågan vad som är ”rationellt” i det här sammanhanget. Det är lätt att säga att man ska vara rationell, men samtidigt kan det användas som ett slagord för i stort sett vem som helst som vill vinna poäng i en debatt. Att vara rationell kan ibland användas synonymt med ”bra”. Så vill jag inte använda ordet här. Rationell som ett kriterium för att vara bra på filosofi tror jag handlar om att man som filosof tar ställning för den kritiska rationalismen. Som Karl Popper uppmärksammar så handlar det om ett moraliskt ställningstagande. Jag tror inte att det utesluter den som kritiserar rationaliteten, så länge det sker på rationella, kritiska, grunder. Men att däremot kritisera den kritiska rationalismen med irrationella grunder är exempel på dålig filosofi. Utmärkande för en irrationell grund är att den är ofalsifierbar, motsägelsefull och/eller saknar ett logiskt samband med det skäl man lägger fram. En bra filosof bör hålla sig långt borta från sådant, och bara acceptera det en enda gång – nämligen när han eller hon accepterar rationalismen. Men inte senare.

Ska en bra filosof ha läst mycket filosofi? Egentligen borde inte det vara något krav, men jag tror definitivt att det underlättar. Ytterligare studier kan klargöra hur andra har tänkt, det kan utmana tanken i fler situationer eller ge fler bra redskap vid olika slags beslut. Om den kritiska rationalismen är korrekt, så borde definitivt chanserna öka för att man kan upptäcka felaktigheter eller motsägelser i metoden. Eftersom man i så fall utgår från samma spelregler. Använder man sig av en irrationell metod, så kan exakt vad som helst accepteras, och det leder inga tankar framåt. Möjligen på den kulturella scenen, men inte i filosofin som ju strävar efter sanningen. Och liksom inom vetenskapen, så torde metoden tillhöra det allra viktigaste för filosofin.

Men framför allt tror jag att en bra filosof har en öppen attityd och ett öppet sinne för sin omvärld. Den gode filosofen blir glad om han blir överbevisad om att metoden visade sig ha brister, eller om det gick att tänka på något annat sätt.

Så, vid närmare eftertanke tror jag att en bra filosof är någon som har läst mycket filosofi, som granskar begrepp kritiskt, som använder sig konsekvent av en given rationell metod och som alltid gör sitt bästa för att försöka bli överbevisad.

Eller i en kortare variant; en bra filosof är sannolikt väldigt kunnig i tänkandets konst. Och en bra filosof torde vara en på det hela taget väldigt trevlig person.

Irrationellt att önska sig barn med downs syndrom

Anna Ekelund skriver i Aftonbladet den 16/10 2008 att hon önskar sig ett barn med downs syndrom: "En liten pojke eller flicka med knubbiga små fingrar, sneda pliriga ögon, spikrakt hår och stor rund tunga som vill slicka på allt."

"Så gulligt", kanske någon hann tänka.

För mig framstår det däremot som något ganska dumt att önska sig. Om vi närmare granskar vad hon önskar sitt framtida barn, så vill hon alltså att hennes barn ska födas med en utvecklingsstörning, som i sig kan leda till neurologiska, medicinska och psykiska problem av olika slag. Och följaktligen önskar sig Anna Ekelund att hennes barn ska ha en låg intelligenskvot (mellan ca 20-80).

Hur hade vi tolkat det hela om hon istället hade sagt: "Jag önskar mig ett anencefaliskt barn, en gullig liten klump som föds utan storhjärna."

Hade hejaropen varit lika högljudda? Hade vi med förnumstig min sagt "ja, de är ju alla guds härliga kreationer!".

För egen del tror jag inte det. För mig framstår det bara som en högst irrationell önskan för sitt framtida barn.

Man kan fråga sig om man kan ha irrationella respektive rationella önskningar. Att hennes önskan är rationell "i förhållande till det mål hon vill uppnå", torde stå klart. För om hon verkligen får ett barn med en utvecklingsstörning i form av downs syndrom, så har hennes önskan uppfyllts. Det torde vara fullt rationellt, precis på samma sätt som om min önskan är att äta, jag gör slag i saken och äter någonting. Men samtidigt framstår hennes önskan som totalt irrationell - precis som en önskan om att få ett barn utan storhjärna.

Om den extrema varianten av preferensutilitarismen är korrekt, så kan det ligga i farans riktning att anta att hennes uttalande är rationellt i förhållande till livets mening i stort också: Det gäller att maximera sina önskningar i livet.

Men fortfarande verkar det hela något dåraktigt. Och kanske beror min invändning mot att jag istället ser rationaliteten i förhållande till livets mening utifrån handlingsutilitarismen, där man bör eftersträva det alternativ som skapar högst lycka i världen totalt sett. Det kräver en helhetssyn på såväl relationen föräldrar - barn, men också på alla framtida konsekvenser i övrigt. Men att då önska sig ett utvecklingsstört barn bara "för att", verkar högst irrationellt.

Jag skulle förstås älska en son eller dotter oavsett han eller hon hade downs syndrom eller ej. Men hur skulle jag inför mig själv kunna leva med att aktivt önska att mitt framtida barn inte skulle få möjlighet att nå en högre intellektuell nivå och drabbades av fysiska och psykiska följdsjukdomar?

Ett möte med Förtjänsten

F: Låt mig då gå direkt på sak. Den ideologi varpå samhället och de enskildas väl må vila bör vara i vilken mån de har förtjänat sin situation.

A: Jag skulle aldrig hindra dig att gå direkt på saken, tvekan klär dig överhuvudtaget inte. Jaha. Så låt då höra i vad mån förtjänsten kan förtjäna uppmärksamhet som filosofisk modell. Hur tänker du dig förtjänst spela roll i vårt tänkande?

F: På många områden, om inte rentav samtliga områden skulle jag säga. Som jag skall visa för dig så kan vården och straffet vara sådana exempel.

A: Ja, jag kunde nästan tänka mig att du skulle ta upp just de områdena. Så, på vilket sätt menar du att vi ska göra oss förtjänta av vård?

F: Vård bör ges efter förtjänst, ja. Endast den som bidrar skall få. Endast den som lämnar blod, ska få blod. Endast den som vill donera, ska få ta emot organ. De förtjänstfulla ska premieras, andra får stå sitt kast.

A: Intuitivt kan detta tyckas vara en högst rimlig utgångspunkt. Men något säger mig ändå att det inte kan leda till högsta möjliga lycka bland flertalet.

F: Jag har förvisso svårt att förstå varför folkflertalet skall gynnas, då det är desto viktigare att var och en tar sitt moraliska ansvar. Kollektiv lycka är ibland värsta olycka. Men mitt argument för förtjänsten är dock inte alls kantianskt, vilket du verkar tro. Det är utilitaristiskt.

A: Utilitaristiskt? Du förvånar mig.

F: Att förvåna är en del av min person. Nu avser jag dock inte enbart förvåna dig, jag vill visa att jag har rätt. Jag vill mena att det finns ett underliggande ansvar för var och en att klara sig själv, att ligga andra till last passar sig inte som en filosofisk utgångspunkt. Bör man icke klara sig själv?

A: Jo, det kan jag förvisso hålla med om. Men att det skulle vara ett självändamål har jag svårt att se. Vill jag hellre vara en fri, men deprimerad, människa eller en ofri, men lycklig? Som ett medel kan det vara gott att vara autonom, självständig, och att ”klara sig själv”. Men skall det verkligen vara målet med våra strävanden på jorden?

F: Du misstar dig. En rationell människa kan inte vara annat än fri. Det lär oss såväl Kant som Sartre, men det förtar inte vårt ansvar att vara självständiga och ta på oss rationalitetens bud. I någon mån väljer vi också själva om vi vill vara olyckliga eller inte, saker och ting är alltid upp till oss själva.

A: Nu börjar du allt bli något dunkel i ditt tänkande. Du sa just att du avsåg att föra ett utilitaristiskt resonemang för att övertyga mig, redan är du uppenbarligen kantiansk.

F: Som du vill. Om alla människor måste ge blod för att få blod, kommer detta förvisso att uppfattas som ett smärre tvång. Vården, och samhället, kommer därmed få tillgång till människors blod för det fall att blod behövs. Därigenom kommer alla att ha lämnat blod, och vården kan ge blod till alla som behöver det. Så blir också flertalet lyckligare.

A: Men människors behov ska väl inte spela någon roll för dig, om nu förtjänsten är det viktiga?

F: Nå. De som förtjänat och behöver blod, om det gör dig nöjdare.

A: Ditt argument kräver nog närmare eftertanke. Först och främst måste vården i så fall ha ett system för att dels administrera alla som ska ge blod, dels administrera alla dem som ska ta emot blod. Det är inte säkert att detta skulle medföra större lycka. För att ge blod, förutsätter det att vi kan ge blod. Det är ju inte alla som kan göra det. Hur gör vi med barn som ännu inte lämnat blod ifall de behöver? Hur gör vi med människor med blodsjukdomar eller den som varit utomlands och inte får lämna blod?

F: Typiskt vänstertänkande, ständigt denna erbarmerliga sympati för okända människor som inte gjort rätt för sig. Man kan ställa upp ett krav på att blodet ska ha lämnats två gånger innan man är fyllda 30 år, barnen kan få blodtransfusioner till låns. Om de sedan inte gör rätt för sig, får man lösa det med ekonomiska sanktioner.

A: Inte åderlåtning då?

F: Nej, jag saknar alls inte känslor vet du väl! Men är du inte övertygad om att fler skulle lämna blod, och så också åtnjuta blod om de någon gång råkade illa ut?

A: Ja, där får jag nog ge dig rätt. Fler skulle lämna blod, eftersom det skulle vara ett slags indirekt tvång. I den mån man nu kunde ge blod alltså. Men en känsla av indirekt tvång behöver förstås inte leda till ökad lycka i sig.

F: Det är förvisso sant, men detta onda får anses överkomligt om vi därigenom kan uppnå ett större gott. Det borde väl en utilitarist som du själv gå med på rentav?

A: Det kan jag förstås inte förneka. Men jag ser ju heller inte det större goda här. Enligt vad du säger skulle fler få blod, men i många vårdsituationer så kan vi ju inte veta om personerna har lämnat blod eller inte. Skall vården invänta besked från det statliga förtjänstregistret därmed?

F: Det fungerar ju med donationskort. Det kan inte vara något problem att registrera medborgare för att ha rätt till blod heller.

A: Förvisso, det är nog sannolikt mest ett administrativt problem, även om det i praktiken säkerligen kan vålla en hel del bekymmer eftersom det handlar om att rädda liv. Men vad händer om man saknar sitt blodgivningskort inne på akuten? Ska läkarna stå och se på när man dör? Vänta med vidare åtgärder till dess att man fått klarhet i saken? En person som donerar sina organ, är ju trots allt hjärndöd. Någon som tar emot blod kan ju faktiskt överleva.

F: Men personen har ju tidigare gjort ett aktivt val. Man får själv välja om man ska överleva eller dö i en sådan situation. Med frihet följer ansvar.

A: Inte logiskt förvisso. Jag är dock inte fullt lika säker på att valet har varit särskilt aktivt. Enligt vad du själv medger, skulle det ju röra sig om ett slags tvång, om än i indirekt mening.

F: Tvång är det rakt inte. Personerna kan fortfarande välja att inte lämna blod. Man har alltid ett val.

A: Man får göra som man vill, men gör man inte som systemet vill så kommer man inte att överleva med andra ord.

F: Nu blir du onödigt polemisk. Några systemtvång existerar inte. Dessutom är det väl inte systemen som är det relevanta, det är ju individerna. Problemet med dig är att du alltid tänker system före människor, därför blir det hela tiden snurrigt för dig.

A: Å andra sidan verkar verkligheten själv ganska snurrig. Själv är jag nog benägen att tro att verkligheten, också den bestående av kultur och system, faktiskt begränsar oss på olika sätt. Jag tror att tvång inbyggda i systemen är minst lika begränsande som förbudslagar. Systemtvången är bara lite mer snillrika till sin karaktär. Individerna är förstås relevanta, de är ju själva föremålet för vår diskussion. Och skall då verkligen vården bara stå och titta på när en behövande som inte gett blod kommer in på akuten? Är det verkligen att se till individen tycker du?

F: Ja, vårdens uppgift är egentligen inte väsentlig här. Det är den individuella ståndpunkten jag vill förfäkta. Vården ska respektera människors moraliska val. Att hjälpa en behövande som inte gjort sig förtjänt av det är att inte respektera människors egen självständighet och autonomi. Och sådant bör en stat med aktning hålla sig för god för.

A: Jag tycker nog att vårdens uppgift är högst väsentlig i sammanhanget. Och det verkar rimligare att tro att utgångspunkten för den medicinska vetenskapen är att ”rädda liv” snarare än att respektera och skydda personlig autonomi och någon allmänt god moral.

F: Så du lägger inget värde i att människor får fatta egna beslut?

A: Jo, faktiskt. Men inte som ett mål i sig. Däremot som ett medel för att nå lycka. Men att jag får välja mellan 34 olika elbolag gör mig inte nödvändigtvis lyckligare. Dessutom måste man väl i förtjänstens namn fråga sig hur länge vi moraliskt ska stå för olika slags beslut i livet. Förtjänar jag att få omsorg ifall jag rökte en cigarett som femtonåring? Har jag någonsin rätt till en andra chans i livet? Är jag med nödvändighet samma person, med samma erfarenheter och åsikter, nu eller som en gång en obetänksam ynglig?

F: Verkligheten är inget skäl till att tänka bort moraliskt ansvar. Med samma resonemang som du använder dig av, så kan ju brottslingen alltid hävda att han är en ny människa och att det vore alltför grymt att straffa honom, ty han var ju icke längre samma person som när han utförde sitt dåd?

A: Detta har visst utvecklats till en diskussion om jaget också. Nå, jag får väl då erkänna att straffet i sig kan sägas vara grymt. Men jag vet inte om det tyngsta lasset därmed faller på mig, får vi större lycka i världen genom att straffa personer som vi anser är moraliskt klandervärda, så är det också det vi bör göra rent utilitaristiskt.

F: Men då kan du ju gå med på att alls icke straffa personer, då deras lycka rimligen också måste räknas i din värld?

A: Självklart ska även brottslingens lycka räknas in. Under rådande omständigheter i samhället tror jag också att straffet krävs, av rent utilitaristiska skäl. Det behövs för att människor blir lyckligare av att de tror att rättvisa skipas, att farliga människor inkapaciteras och att kanske, ja kanske, en och annan rehabiliteras. Utilitaristiskt sett kan man väl också tänka sig att det som ger mest lycka i världen är om vi har regler som innebär att stater kan straffa personer för avskyvärda brott.

F: Just ja. Jag höll nästan på att glömma din opersonliga inställning kring moralen. Eller snarare, omoralen. Det tycks mig nästan som att det är den du önskare införa om du bara finge bestämma.

A: Summum ius summa injuria, som romarna sa. Högsta rätt är högsta orätt. Lagar som utgår från moralisk förtjänst må väl låta alldeles förträffliga vid en första anblick, men kommer inte att leda till något gott samhälle. Utilitaristiskt gör vi ingen vinst av att utgå från att förtjänsten vore det högsta goda. Men som medel i enstaka fall kanske den kan göra gott.

F: Om du nu önskar uppfatta det goda i namnet av handlingarnas konsekvenser. Men som en utgångspunkt bör man nog anta att förtjänsten är rimlig som idé. I vart fall om vi vill erkänna människan som en fri och ansvarig agent.

A: Och det behöver väl inte nödvändigtvis göras? Allt som människor hittills gör tycks ha en orsak, verkligheten tycks ständigt begränsa oss att utföra vissa handlingar. Vår vilja tycks högst begränsad av vilka val som står till buds och vilka förutsättningar vi har. Frågan om ansvaret tycks heller inte nödvändigtvis kopplad till frågan om friheten.

F: Men likafullt kommer du att leva som om du hade frihet. Moralen måste kopplas till frågan om friheten. Frihet och ansvar går hand i hand.

A: Ansvar för vem?

F: För dig själv.

A: Men inte för andra?

F: Nej, andra behövs inte för att skapa moralteori. Du behöver bara din egen rationalitet. Handlar vi rationellt, så inser vi också att vi måste handla moraliskt. Det goda följer ur det strikt rationella.

A: Jag tror att du har fel, unge herrn. Vill vi filosofera om moral, så får vi nog allt utgå ifrån att moralen skall ha betydelse för alla människor. Idén om förtjänst ska sålunda bara ha värde för det fall att dess tillämpning leder till största möjliga lycka för flertalet. Och så är förstås ibland fallet. Men utan en strävan om lycka saknar din idé egenvärde.

F: Jag trodde vi hade kommit över det där stadiet för längesen. Var och en är sin egen lyckas smed. Samhällsmoralen ska inte befatta sig med lyckan, utan blott med rationalitetens bud. Staten bör straffa de onda, och premiera de goda. Sådan är moralens lag, summum bonum, och vad förståndet kräver av oss.

A: Nu har du lämnat utilitarismens domäner för länge sedan. Det är nog ingen mindre än självaste herr Kant jag har framför mig. Förståndet litar jag på då jag sett konsekvenserna av det förståndiga. Och om du nu har rätt i ditt antagande om att endast förtjänst är det som ska räknas, hur ska det ske? När är vi moraliskt förtjänta av någonting alls? Har jag förtjänat att leva, mina pengar, min egendom, mina vänner, att få vara svensk och så vidare?

F: Det trodde jag var uppenbart för var och en. Förtjänsten ligger i vad vi har gjort oss förtjänta av. Det säger väl sig självt?

A: Nu blir du kanske onödigt retorisk. Cirklar må vara tjusiga i matematiken, men för en filosofisk vederläggning duger de rakt inte. Jag kan inte se det som annat än att du kräver ett historiskt analysverktyg för att säga att någon är förtjänt av någonting. Dessutom tror jag inte på att världen är uppdelad i helgon och djävlar. Hur ska du bestämma moralisk förtjänst utifrån historia, en diffus tingest som vi egentligen till största delen tycks skapa själva?

F: Ett gott försök kan man väl alltid göra. Även om historien inte kan ge oss någon fullständig bild, så kan den i vart fall ge besked om vad som är rationellt att göra. Eller som du skulle ha sagt, den kan ge oss moraliska skäl. Det måste du väl hålla med om?

A: Absolut. Men vad säger nu då att rökaren är mindre moraliskt förtjänt av sjukvården än den som aldrig idrottade som ung? Vad säger att den som tar droger är mindre förtjänt av vården än den som stoppar i sig alldeles för fet mat? Är ens någon av dessa individer förtjänta av vård? Hur ska vi avväga alla dessa moraliska förtjänster?

F: Som vanligt ser du bara problemen, inte lösningarna. Avvägningarna sker naturligtvis utifrån vanliga logiska operationer. Det blir dessutom öppnare så. Prioriteringar på sjukhusen sker ju redan idag, men då slumpmässigt istället. Vore det inte bättre om alla fick reda på vilka prioriteringsgrunder som hade använts?

A: Jag håller med dig om att det vore möjligen ärligare. Men likafullt skulle det vara en reell svårighet att avgöra hur förtjänsterna skulle stå sig mot varandra, och vad som var det mest perfekta mänskliga livet. Dessutom verkar det aningen mycket grymmare om det blir en uttalad samhällsnorm, istället för en praktisk handlingsavvägning.

F: Hur menar du?

A: Jag menar att om normen är ”förtjänst”, och vården har en tydlig prioriteringslista om vilka som är de förtjänstfulla personerna som ska få vård, så leder inte det till största möjliga lycka nödvändigtvis. Förtjänsten blir ett självändamål. En samhällsnorm som lagen understödjer. Om man däremot som läkare använder förtjänsten i ett enskilt fall för att därigenom uppnå lycka, så kan det vara gott.

F: Men då hindrar du ju rättvisans gång. Du kommer då att främja människor som inte sköter sig, och trycker ner dem som levt klanderfritt i enlighet med vad systemet bör föreskriva. Det kan inte kallas ett riktigt moraliskt synsätt.

A: För mig är det inte viktigt att eftersträva att människor ska leva perfekta eller förtjänstfulla liv, jag ser det som viktigare att de lever liv som de är nöjda med.

F: Man kan nog vara nöjd med sitt liv även om man är förtjänstfull.

A: Sannerligen. Och även den förtjänstfulle kan förstås eftersträva att vara nöjd. Det börjar bli sent och kanske bör vi skiljas åt för ikväll, älskade vän.

F: Älskade? Har jag verkligen gjort mig förtjänt av att älskas?

A: Ingen aning. Men jag tror att lyckan i världen ökar ifall jag älskar dig. Så jag kan inte se något annat handlingsalternativ i situationen som skulle ha ett högre förväntat värde än att jag verkligen älskade dig. Så jag får fortsätta med det så länge. Jag har verkligen ingenting emot det.

F: Se där. Ännu ett skäl för att avhålla sig från ren och skär utilitarism. Måste du verkligen kalkylera på om du gillar mig eller inte?

A: Icke då. Bara om det leder till högsta lycka, vilket jag förväntar mig att det gör. För övrigt hade jag helt saknat metoder för att avgöra om du var förtjänt av min kärlek, så jag går nog snarare på magkänslan.

F: Det låter farligt irrationellt. Jag hoppas att det inte smittar.

A: Nejdå, inte alls. Och om det smittar kan du säkerligen få dig en omgång välförtjänt vård.

F: Fyndigt värre

Kant, missförstånden och samhällsfilosofin

Jag har i veckan läst boken ”Immanuel Kant” av Otfried Höffe. I likhet med läromästaren skriver Höffe inte särskilt medryckande och på det hela taget är det en ganska torr framställning han har gjort. Ändå måste jag nog säga att boken gav mig en hel del behållning: Dels så kom jag att uppvärdera Kant mer än vad jag gjort tidigare, dels så tyckte jag att boken var intressant med tanke på alla bemötanden av diverse ”missförstånd” (alltså sådant som Höffe uppfattar är missförstånd av Kants filosofi). Vissa av dessa missförstånd har jag själv omfattat och nu förkastat. Andra missförstånd har jag valt att bibehålla eftersom jag inte fått klarhet i hur Kant eller hans lärjunge Höffe visat skäl för en annorlunda slutsats än den jag själv omfattar.

Det blir tydligt att Immanuel Kant är en synnerligen missförstådd filosof. Det tycks nästan vara ett tema genom hela boken. Några missförstånd som nu tillrättalagts:

Kunskapsteorin först:

• Kant tillhandahåller inte någon yttersta gräns för kunskapen, vilket t.ex. var Descartes och Husserls strävan. Hans kunskapsfilosofi utgör en ren förnuftskritik (undersökning), vilket förvisso också kan anas i Kritiken: ”Utan sinnlighet skulle inget föremål bli oss givet, och utan förstånd inget tänkas. Tankar utan innehåll är tomma, åskådningar utan begrepp är blinda.” (Kritik av det rena förnuftet, s 156). Genom sitt erkännande av sinnligheten ger han empirismen rätt i grunduppfattningen att den mänskliga kunskapen är hänvisad till något som är givet på förhand. Men han kritiserar också den rena empirismen, då han menar att ingen kunskap är möjlig utan tänkande (OH, s 69). I alla fall har nog jag själv uppfattat Kant som att han faktiskt undersökte en kunskapsgräns, inom vilken tänkandet var möjlig. Nu förstår jag det snarare som att han alltså mer undersöker vilka förutsättningar vi har alls för att veta någonting.
• Begreppet ”jag tänker” (cogito) finns i två versioner hos Kant, och jag har själv inte tidigare förstått att han gör skillnad mellan olika former av cogito. När det individuella jaget tänker, rör sig detta om ett ”empiriskt jag”. Kant tänker sig emellertid också en högre form av cogito, som har en i grunden helt annan betydelse: Det är den nödvändiga betingelsen för all kunskap och transcendentalfilosofins högsta punkt. För denna slags cogito finns ingen åskådning och följaktligen finns heller ingen objektiv kunskap om självet (OH, s 135). Uppdelningen mellan en kropp och en själ är således ett skenproblem.
• Jag har själv tidigare ifrågasatt om inte Kants system faller, då den moderna fysiken har reviderat Newtons uppfattning som Kant ofta hänvisade till. Det rena förståndets grundsatser framstår då som felaktiga hos Kant. Men Newtons fysik eller Euklides geometri utgör inte någon integrerad del av den transcendentala kritiken hos Kant, enligt Höffe (s 113). Det är bara exempel på systematisk kunskap a priori, vars möjlighet ska förklaras. Med grundsatserna ges inget bevis för sanningen för Newtons system. Det låter rimligt – även om kunskapen därmed ju knappast blir någon a priorikunskap (före erfarenheten) eftersom den inte är korrekt i sig.
• Höffe redogör också för att Kant inte anser att metafysiken skulle vara någon slags dörr till det översinnliga (s 129). Sanningen finns förvisso, men den kan aldrig sträcka sig bortom erfarenheten. Metafysiken kan bara klargöra möjlighetsbetingelserna för varje empiri. Verkar klokt.

Och så några missförstånd om moralläran:

• För Kant är ett ärligt liv påbjudet. Ett missförstånd härvidlag är att maximen om ärlighet innebär att vi hela tiden måste säga ”hela sanningen”, vilket alltså Höffe förnekar att Kant skulle mena (s. 189). Här tillkommer dock svårigheten att en situation kan förstås och tolkas på många olika sätt, och plikter borde verkligen kunna komma i konflikt med varandra även om vi inte behöver säga hela sanningen.
• En nyhet för mig var att det kategoriska imperativet inte ska ses som någon moralprincip, enligt Höffe (s 190). En sådan förståelse sägs vara vilseledande, eftersom principfrågan i etiken har en dubbel betydelse för Kant. Det kategoriska imperativet bör istället ses som det begrepp och den lag under vilka den autonoma viljan befinner sig; autonomin gör det möjligt att uppfylla fordringarna som ställs av det kategoriska imperativet. Det kategoriska imperativet är själva det moraliska handlandets möjlighet, och en princip om självlagstiftning. Inte en moralisk princip alltså, då alla maximer kommer ur en ”icke-etisk vilja”.
• Religionen är inte en grund för moralen, utan en följd av densamma. Den som handlar i överensstämmelse med morallagen endast därför att han eller hon förväntar sig en belöning eller ett straff i en annan värld, har redan från början förfelat autonomin och visar ingen aktning för sedelagen. Kant konstaterar också som en följd av detta att även en ateist kan vara moralisk (förstås). Det förtjänar dock att framhållas, då människor ibland fortfarande vill hävda religionen som en utgångspunkt för moral.

Nå. Intressantare för samhällsfilosofin är de delar där jag inte omedelbart köper Höffes resonemang, men som också sägs utgöra missförstånd av Kant. Två teman tyckte jag var särskilt intressanta: 1) Lyckoprincipen och 2) handlingars betydelse.

1) Kant underkänner enligt Höffe inte lyckoprincipen. Men det är sannerligen lätt att bli förledd. Om statens och rättens grunduppgift säger Kant: ”Den bästa regeringsformen är inte den i vilken det är bekvämast att leva, utan den där medborgarnas rätt är mest säkrad” (OH, s 208). Med detta skulle förstås Kant avvisa välfärdsstaten som orättvis eftersom den främjar lyckan, även om Höffe ger argument för att Kant också skulle kunna tänka sig att försvara lagar som tjänar medborgarnas lycka för att säkra det rättsliga tillståndet såväl inåt som mot yttre fiender och utifrån plikten att inte förnedra sina medmänniskor (i enlighet med denna bör man föreställa sig välgörenhet antingen som blotta förpliktelsen eller som en ringa tjänst av kärlek, men det är då fråga om en dygdeplikt, inte en rättsplikt). Höffe säger att det är ett missförstånd att Kant är likgiltig inför människors väl och ve (eftersom han enligt kritiken bara intresserar sig för plikten, inte för lyckan). Kants universalisering utesluter ju att vi ska titta på konsekvenserna av handlingarna! Men häremot säger Höffe: ”Konsekvenserna är uteslutna från rättfärdigandet av sedliga maximer på ett konkret handlande, men inte från tillämpningen – där är de inte bara tillåtna utan i de allra flesta fall helt oundgängliga. Kant betraktar främjandet av andras välgång som sedligt påbjudet – inte i motsättning till utilitarismen, utan i full överensstämmelse med den. Efterlevnaden av påbudet förutsätter att man i ljuset av medmänniskornas välgång noga överväger vilka konsekvenser ens görande och låtande kan få.” (OH, s 183-184). Andras välgång är alltså en plikt, men inte den enda. Och han menar att utilitarismen inte ger något svar på varför andras välgång ska vara den ledande principen för övervägandet av konsekvenserna. Det rationella universaliseringstestet sägs däremot rättfärdiga principen. I grunden dryftar han därmed enligt Höffe en fråga som inte ställs av utilitarismen, nämligen frågan om under vilka aprioriska betingelser ett subjekt överhuvudtaget är kapabelt till sedlighet. Svaret ligger hos Kant i viljans autonomi.

Med denna anmärkning får dock den kantianska tanken närmast betydelse av ren regelutilitarism. Dessutom vet jag inte om det behöver vara ett krav att utilitarismen ska ge svar på något dylikt, det är ju trots allt ett riktighetskriterium som utilitarismen ställer upp. Och då spelar det för övrigt ingen roll huruvida vi har förmåga att handla sedligt eller inte – det är trots allt resultatet som räknas.

2) Något som ofta hävdas om den kantianska moralen är ju att det krävs en slags ”övermoralitet”, på så sätt att vi måste tänka igenom varje enskild handling och avgöra dess moraliska halt innan vi går vidare. Flera kloka personer jag känner till har tolkat Kant så, och jag har också gjort det själv. Höffe menar att maximetiken innebär att vi får moralprinciper som inte relateras till handlingen i sig själv, inte ens till handlingsregler utan till naturliga livsprinciper där prövningen inte är vare sig pragmatisk eller teknisk till sin karaktär. Autonomt handlar således den person som håller fast om etiska maximer om att hjälpa andra m.m. också när inte samhället kräver att han eller hon ska göra det.

Emellertid frågar jag mig om en sådan tolkning inte gör att den kantianska etiken blir en ganska dålig vägledning rent praktiskt, eller att den i vart fall kommer att hänfalla till någon slags pragmatisk dygdetik där vi handlar på så sätt som en ”god”, ”rättvis” eller ”modig” agent skulle ha handlat.

* * *

Så trots att boken var lite torr, så var den ändå en intellektuell utmaning, särskilt när det kommer till frågan om hur lyckan egentligen ska rättfärdigas. Jag får nog anledning att återkomma till detta senare, kanske allting rör sig om simpla missförstånd i grunden.

Och något man verkligen får med sig av boken är att Kant var en intressant person som imponerar, oavsett vad man må tycka om hans slutsatser.

Är livets mening en politisk fråga?

Frågan om vad som är livets mening brukar uppfattas som filosofins grundfråga, även om svaren brukar variera om vad som verkligen är livets mening. När man en sen kväll efter några glas vin ställer frågan till en kompis, så kanske han eller hon säger något i stil med "livets mening är väl det vi gör det till" eller "vet inte, fast vad är meningen med meningen egentligen?". Om man har turen att ha begåvade vänner alltså. För i all sin enkelhet vore det ju ganska begåvade svar.

Frågan om livets mening brukar vanligtvis inom filosofin uppfattas på åtminstone två olika sätt. Dels som en religiös frågeställning, om vi ingår i någons större plan, och att därför livet har en mening. Dels brukar det också uppfattas som en moralfilosofisk frågeställning, där frågan om livets mening ska förstås som en fråga om livet är värt att leva alls.

Den religiösa frågeställningen är för mig emellertid bara "halv". För även om vi konstaterar att det finns gudar, och att dessa har en enastående plan för våra liv så löser det ju egentligen inte frågan om vad som är meningen med livet i en större kontext i så fall. För man kan ju då också naturligtvis ställa sig frågan vad meningen med gudarnas liv är och vad meningen var med att skapa en stor plan för ett antal förvirrade människor?

Jag vill nog välja att se frågan som en moralfilosofisk fråga, sålunda: Har du ett liv som är värt att leva?

Frågan kan tyckas väldigt personlig, och det är den ju förstås. En antik filosof föreslog att det bästa handlingsalternativet alltid var att ta livet av sig, oavsett vilka andra handlingsalternativ vi har. Hans mer entusiastiska efterföljare blev emellertid inte långlivade, och vi andra har glömt vad han hette. Valet har vi dock alla. Och för den som ännu lever, så kanske det finns många goda skäl att göra det. Eller så kanske man bara fortsätter att leva på ren djävulskap, eller kanske av nyfikenhet.

Och vid närmare eftertanke så tycks inte frågan vara så personlig heller. Tvärtom, frågan om liv är värda, vad de är värda och vilka liv som ska prioriteras synes också vara en högst politisk fråga: Aborter, fosterdiagnostik, assisterad befruktning, insemination, djurförsök, kloning, dödsbegrepp, dödshjälp, genterapi, vård av gamla och döende. Alla förslag på teman som kan sägas vara politiskt sprängstoff.

Men trots denna oerhörda vikt saknar vi en säker metod för att avgöra vad liv är värda, eller ibland rentav vad som konstituerar ett liv. Tre huvudspår om livets mening finns; preferensutilitarism (att få sina önskningar uppfyllda), klassisk utilitarism (största möjliga lycka åt största möjliga antal) samt perfektionism (att förverkliga sig själv, sin inneboende natur eller sina anlag). Jag misstänker att dessa huvudspår i själva verket enbart utgår från en enskild individ, och den personliga frågeställningen om vad livets syfte egentligen är. Politiskt sett inses att preferensutilitarismen inte skulle vara hållbar, den klassiska utilitarismen skulle bli för kallblodig och perfektionismen likaså.

Så om man väljer att se frågan om livets mening som en politisk frågeställning tycks den nästan rentav vara svårare än om man bara har personliga grubblerier kring om ens liv är värt att leva. Kanske kan idéer som jämlikhet (allas levnadsnivå ska jämnas ut), förtjänst (de som gjort sig förtjänta av ett liv ska prioriteras), rättighetsteorin (individens grundläggande rättigheter ska respekteras alt. tillgodoses) vara en metodhjälp för politikerna när de ska ta ställning till vad våra liv egentligen är värda och vad våra liv egentligen är för något. Men ingen av dessa metoder verkar särskilt säkra och alla kommer att ha tillämpningssvårigheter (även om t.ex. jämlikhet låter bra prima facie, så skulle det ju i sammanhanget innebära att man kunde förespråka att ta livet av folk när de kommit upp i en viss ålder, vilket nog klart skulle vara en kontraintuitiv handling).

Så jag avslutar det här inlägget lika förvirrad som jag var när jag påbörjade det. Att frågan om livets mening är viktig, både på ett personligt plan och på ett politiskt plan är dock en självklarhet. Men det är något frustrerande att en sådan viktig fråga inte får ett bättre svar än diverse till intet förpliktande paroller om vikten av att värna "livet".

/Anders

Hur moraliska är gudarna?

Jag har diskuterat en del med religiösa det senaste året. Jag blir mer och mer fundersam över om gudarna de talar om verkligen är moraliska.

Så låt oss för en stund anta att gudarna existerar. Den kristne guden, Allah, Oden, Vishnu och alla andra gudar finns som faktiska element i världen. Låt oss också anta att de har en relation till moral på något sätt. De flesta religiösa påstår ju det - dvs, de tror att gudarna vill att vi ska agera på ett visst sätt, och många högljudda religiösa grupper vet ofta vad som är rätt och riktigt och vad som ska prackas på andra människor: Det gäller allt från familjelivet till abort, uppfostran, vilka sexpartners vi ska ha och att vi ska respektera överheten eller att kvinnor ska tiga i församlingen.

I Moseboken befaller den kristne guden oss att t.ex. hålla oss till sanningen. Om någon gud, X, har befallt oss att hålla oss till sanningen - är det därmed moraliskt? Och tappas helt det moraliska innehållet bort om gudarna inte hade befallt oss detta?

Den uppenbara svårigheten med detta resonemang är förstås att vi får väldigt lite ledning om vad som är moraliskt och vad som inte är det. Är det rätt att slå ett barn? Nej, kanske de flesta skulle säga, men sker det för att fostra i den goda kristna moralen kanske en och annan skulle tycka att det var en förträfflig idé med förnedringsuppfostran.

Dessutom så verkar det aningen osäkert med moral överhuvudtaget - ingenting är rätt i sig, utan blir det bara ifall gudarna befaller det. Man kan ju också i så fall undra över om det verkligen är gudarna som har befallt saker och ting, eller om det är onda demoner som lagt ut dimridåer för att bara påstå att gudarna har befallt någonting på ett visst sätt. Ja, för den utan visshet om låtsasvärldar så måste det förstås vara en ganska svåråtkomlig kunskap.

Dessutom skulle en teori om att moralen beror på gudarnas befallningar innebära slutet för moralen som vi känner den. Vi skulle inte alls behöva argumentera för varför det är fel eller rätt att döda någon, att slå någon, bära skägg eller att äta räkor. Det är bara att slå upp rätt sida i någon av de gyldene böckerna och skära huvudet av kättarna som inte förstår vad fel är. Eller i guds namn vara beredd att offra sin son på brännaltaret. Jag tror dock att moralen kräver moralisk argumentation - och då framför allt att vi har tänkt igenom varför någonting skulle vara fel eller rätt. Att enbart handla efter instruktioner eller efter tärningskast skulle väl knappast göra våra handlingar moraliska per se?

Så, om vi nu kommer fram till att moralen inte beror på gudarnas befallningar så kan det vara så att moralen står för sig själv, dvs att den inte beror på någon gud. Det gör bara religionen märklig. Inte minst om gudarna gör anspråk på att vara allsmäktiga - varför skulle de i så fall inte ha makten att bestämma över moralen...?

Det rimliga verkar vara att fortsätta som om de religiösa inte vet om de talar sanning eller inte. Till dess att de har bevisat sin sak. Så länge de inte har gjort det verkar det rimligast att fortsätta tänka själv och argumentera moraliskt som om gudarna inte existerade.

På så sätt blir nog världen en smula bättre dag för dag. Och om nu gudarna har gett oss ett förnuft att tänka själva och kritiskt med - varför skulle de klandra oss för att vi bara blott använder oss av det?

Mvh
Anders

Vad händer med rättvisan?

För inte så länge sedan kunde man läsa några notiser om att SOM-institutet konstaterat att klassklyftorna växer i Sverige. Sören Holmberg noterar att skillnaden mellan människor är större 2007 under alliansregeringen än någonsin tidigare i SOM-institutets mätningar.

Det finns förstås flera orsaker till detta: Avskaffad förmögenhetsskatt, förändrad fastighetsskatt för att premiera fastigheter med höga taxeringsvärden och andra skattesänkningar som främst har gynnat människor med redan höga löner. Samtidigt har stora nedskärningar drabbat dem som redan har små ekonomiska marginaler: Arbetslösa, sjukskrivna, förtidspensionärer och studenter. Även högre räntor, orsakade delvis av internationella förhållanden, men också på grund av regeringens skattepolitik, drabbar förstås barnfamiljer som behöver lån för att köpa fastigheter eller bostadsrätt.

En rörelse mot ökade klassklyftor tycks alltså vara ganska given med sådana utgångspunkter: De som redan har det bra får det ännu bättre, de som redan har det dåligt får det sämre.

(Ingen borde bli överraskad alltså. Men utifrån alliansens valkampanjer kanske det dock inte är riktigt vad alla dess väljare trodde de skulle få. Tvärtom gick man ju ut och lovade att man skulle föra arbetarnas talan, man skulle vara "arbetarnas röst".)

Men vad händer då med rättvisan? Man skulle kunna hävda att rättvisan på intet sätt hotas av att skillnader ökar mellan människor, så länge utfallet är paretooptimalt. Jag tror i och för sig att redan ett sådant påstående är falskt (eftersom jag har en uppfattning som innebär att rättvisa i första hand ska förstås i distributiva termer, se tidigare inlägg om detta), men att utfallet verkligen skulle vara paretooptimalt finns heller inte stöd för.

Dessutom har jag svårt att se att en fördelning om framtida möjligheter egentligen kan vara paretooptimal. Kanske i teorin förstås, men rent praktiskt så får politiska beslut så många konsekvenser i enskildas liv att det inte går att göra några detaljerade analyser av vad människor förlorar på vissa politiska beslut i fråga om andra ting än pengar (sociala möjligheter, utbildningsplatser m.m.). Konsekvensen av detta resonemang är att vi egentligen inte kan nå den "objektiva rättvisan" rent metodiskt.

Rättvisan blir sålunda en sinnebild, en tänkt idealbild av hur vi vill att samhället ska se ut och vilka möjligheter vi önskar våra medmänniskor. Och kanske är därför frågan: "Upplever du att klassklyftorna ökar?" faktiskt mer relevant.

För striden om verkligheten är också striden om våra egna och andras, på det hela taget ganska korta, liv.

/Anders