Svar till C.S. om egoismen

Som svar på mitt inlägg "Egoismen - en dålig idé" så skrev en randian som kallar sig C.S. ett inlägg på sin egen blogg, som jag fann av en ren slump.

Trots att C.S. hade riktat sig till mig personligen på sin blogg, utan att meddela mig om kritiken, så ville jag ändå ge honom ett svar eftersom jag tycker att offentlig debatt är oerhört värdefull.

Mitt inlägg till C.S. skickades till hans blogg den 18 november 2008.

Inlägget har ännu, drygt en månad senare, inte lagts in av C.S. Däremot har han lagt in andra inlägg, vilket skulle kunna tolkas som att han inte är intresserad av att mina invändningar ska offentliggöras på hans blogg.

Jag väljer därför att publicera mitt inlägg till honom på min egen blogg istället, för att var och en ska kunna ta ställning till argumenten om egoismens hållbarhet. Jag har naturligtvis meddelat C.S. denna dag om att jag lagt ut detta inlägg, och också gett honom mina kontaktuppgifter om det skulle vara så att något missförstånd har uppstått.

/Anders

* * * * *

Hej C.S.,

Av en ren slump så ser jag ett inlägg som du skrivit där du riktar offentlig kritik mot mig. Jag ser gärna att du uppmärksammar mig på personlig kritik, i synnerhet med tanke på att det hade varit så lätt att bara kommentera på min blogg att du avsåg att kritisera mig. Du om någon borde veta att jag uppskattar kritik, fast jag vill gärna få en chans att bemöta den i så fall.

Väl här, så vill jag gärna ta tillfället i akt och i korthet bemöta det du skriver. En del håller jag helt med om, annat inte.

1. Egoism och altruism som psykologiska drivkrafter

Du verkar anse att varken egoism eller altruism finns som motivationskrafter för mänskligt handlande (Med dina ord: ”Psykologisk altruism är precis lika mycket nonsens som psykologisk egoism.”). Det är onekligen en ganska ovanlig åsikt. Det hade därför varit intressant med något vetenskapligt stöd för din nya och kontroversiella tes. Emellertid så ser jag inte att du definierar vare sig altruism eller egoism, varför du skulle behöva göra det innan vi kan ge oss in i en diskussion om vad det är. Annars synes det hela utmynna i en strid om påvens skägg.

Dessutom kan man fråga sig vad som alls utgör psykologiska motiv hos människan om det aldrig är vare sig egoistiska eller altruistiska skäl som ligger bakom ett visst skäl som man har. Jag kan nog tänka mig tusentals gånger där jag har haft antingen ett egoistiskt eller ett altruistiskt skäl för en viss handling jag gör, även om det synes vara ett inlärt beteende.

Du skriver: ”Att man vill göra någonting betyder inte nödvändigtvis att det är egoistiskt.” Men ingen har väl heller hävdat något annat? Frågan är huruvida egoistiska motiv kan vara psykologiska skäl för handling eller ej. Egoistiskt handlande och motiverat handlande är inte samma sak, säger du. Ingen lär dock säga emot dig. Men däremot blir det ju ytterst märkligt av dig att hävda att egoism inte kan motivera människor psykologiskt sett.

2. Objektivismen som vetskapen om det Sanna och Rätta

Av din text går det tyvärr inte att förstå vad du själv anser utgör ”egoism”. Det enda vi vet är att det enligt dig inte är en psykologisk process och inte heller sådant som att t.ex. knarka, äta sig mätt eller andliga upplevelser. Det leder sannolikt till att du måste sitta på den objektiva sanningen om vad som är ”den goda egoismen”. Man kan i så fall fråga sig varför just du på planeten Tellus är utrustad med att veta hur människor ska leva sina liv för att leva goda egoistiska (moraliskt goda) liv? Av ditt inlägg här, så framstår det som att det är att till varje pris överleva (inte nödvändigtvis att ha roligt eller leva lyckligt för stunden). Men varför i så fall anta att ett längre liv automatiskt är ett moraliskt bättre liv än ett kortare? Varför skulle det inte kunna vara mer ”egoistiskt” att leva kungligt så länge man lever, roa sig och må gott, men dö ung?

Du skriver också: ”Om psykologisk egoism vore sann, då skulle det förstås meningslöst att rekommendera någon moral överhuvudtaget, inklusive en egoistisk moral.”. Min fråga blir förstås: Hur följer det logiskt? Att vi handlar i vårt egenintresse psykologiskt sett, ger till synes ingenting som följd.

3. Om varför randianen vet bättre än andra

Du skriver om Ayn Rand: ”Och de som ser henne som det stora filosofiska geni hon var, de gick från likgiltighet inför hennes existens om vilket de visste inget, till en mycket genuin beundran.”. En dylik oreserverad beundran för någon kan anses positiv i vissa sammanhang, men i ett filosofiskt sammanhang riskerar det att framstå som något dogmatiskt. Jag tror att man bör undersöka argument, inte hänvisa till auktoritativa personer inom ens egen troslära när man bedömer arguments hållbarhet.

Du skriver om andra människors kunskap: ”Eftersom de allra flesta dessutom är ganska dåliga på att ägna sig åt introspektion, är det inte konstigt att många inte identifierar sina implicta eller explicita värderingar som uttryck för sin kunskap eller sina värderingar.”. Hur har du gått till väga för att genom ”introspektion” - på ett korrekt objektivt sätt - kunna tala om för alla hur verkligheten verkligen förhåller sig…?

Din argumentation påminner mig här lite om den religiöst insiktsfulles argumentaion: Hänvisningar till en genial och upphöjd läromästare, som har idéer som enbart kan tolkas korrekt av dem som vunnit insikter i den sanna läran genom ”introspektion”, och där alla som motsäger den rätta läran gör detta därför att de bara inte är tillräckligt insatta i sanningen om verkligheten som bäst beskrivs med Ayn Rands egna upphöjda ord.

4. Bättre fly än illa fäkta

Du skriver sedan om epistemologin följande: ”Resten av Ekmands artikel är bara uttryck för mycket dålig epistemologi. Det är inte värt ett svar.”

Det är inte första gången som jag av en randian hänvisa till uttryck av karaktären: ”X är inte värd ett svar, för han har inte förstått den sanna läran.” alternativt ”Många objektivister har i olika sammanhang gett alla sanna svaren åt sina meningsmotståndare, men de lyssnar inte.”.

Exakt vad som är fel brukar dock inte beskrivas. Inte heller får man veta när dessa ”otaliga debatter” där den objektivistiska sanningen bevisats skulle ha ägt rum. Inte heller sägs klart vilka argument det skulle vara fel på eller varför. Inte heller i detta inlägg sker något dylikt såvitt jag kan bedöma.

Jag tänker inte avkräva dig något svar – jag är nog inte ens värd det med objektivistiska mått mätt – men en förhoppning är väl att du i alla fall funderar på argumenten. Du kanske inte gillar dem, fine. Och att människor har olika sätt att tänka, det är nog något som du måste försöka lära dig leva med.

Mvh
Anders

IPRED - ytterligheternas debatt

Jag har ett tag följt debatten om IPRED, och också noga läst regeringens förslag till riksdagen angående genomförandet av IPRED i Sverige.

Det är framför allt en sak som slår mig. Att debatten är så extremt onyanserad: Det har utvecklats till en ytterligheternas diskussionsfält. I det ena lägret så finns regeringen, som på flera punkter vill gå ännu längre än direktivet för att ge utökade befogenheter för rättighetsinnehavarna och deras organisationer för att därigenom kunna få ut information om enskildas personuppgifter. Regeringen bedyrar att det inte kommer att röra sig om polisiära uppgifter som läggs över på enskilda genom förslaget, men å andra sidan finns det ju absolut inget hinder för att materialet som man får ut kan användas för att straffa enskilda. Dessutom är ju beviskravet tämligen lågt enligt förslaget. Det krävs enbart "sannolika skäl" för att en rättighetsinnehavare ska kunna begära ut en uppgift. Detta torde i stort sett alltid vara uppfyllt. Om det går att visa att ett intrång har skett från en viss adress (IP-nummer) så lär processen bli kortvarig.

Den borgerliga regeringens iver att gå längre än direktivet och inskränka den personliga integriteten ytterligare är svår att förstå.

Samtidigt finns det andra lägret, som vill stoppa genomförandet av IPRED helt och hållet. Denna grupp anser i stort sett att direktivet överhuvudtaget inte ska genomföras. Problemet med detta synsätt är dock att Sverige gått med i Europeiska Unionen 1994, och EG-lagstiftning gäller fullt ut såsom svensk rätt. Ja, EG-rätten har rentav företrädare framför svensk lagstiftning vid normkollision (Se t.ex. EG-domstolens mål nr 6/64 Costa mot ENEL och mål nr 11/70 Internationale Handelsgesellschaft, där EG-domstolen konstaterar att företräde gäller även vid konflikt med medlemsstaternas konstitutioner).

Om ett gemenskapsdirektiv inte genomförs, så kan skadestånd utkrävas (se t.ex. mål C-6, 9/90 Francovich och mål C-46, 48/93 Brasserie du Pecheur). Att överhuvudtaget inte genomföra direktivet framstår alltså inte som ett särskilt insiktsfullt eller seriöst förslag heller. Ur en populistisk synvinkel kanske det dock är bäst, bröd och skådespel har länge varit politikens huvudregel.

För egen del tror jag därför att en mellanväg är att föredra: Dvs. en god balans mellan å ena sidan rättighetsinnehavarnas intressen och att samtidigt lyfta fram frågan om personlig integritet och rättssäkerhet mer, frågor som nästan helt har försvunnit i regeringens proposition. Min åsikt är att direktivet ska genomföras, det är vi förbundna till genom att vi i en demokratisk folkomröstning och lag har accepterat EG-rättens företräde.

Men det finns heller ingen som helst anledning att gå längre än direktivet och tumma på rättssäkerheten, som regeringen gör i sitt förslag.

Pragmatism trots allt

Väldigt ofta i politiska debatter och diskussioner så framstår det som att människor är väldigt oeniga om saker och ting. I synnerhet när det gäller diskussioner på Internet, där man inte ens behöver uppträda hyfsat mot varandra så kan debatterna bli väldigt heta.

Men det slog mig när jag träffade en vän i lördags att så är ju nästan aldrig fallet när man möter någon på tu man hand och får möjlighet att förklara vad man själv menar, och får möjlighet att lyssna på vad den andre har att säga. Ofta kan man förstås komma fram till att man tycker olika i diskussionen och att det är bra med det, men inte sällan så kan man sluta i någon slags konsensus trots att man utifrån sett inte verkar ha minsta gemensamt med varandra. Vännen är en hängiven randian (och religiös likaså).

Trots detta kunde vi alltså komma överens om väldigt många "grundvärden", även om vi försvarade dem från olika metodiska utgångspunkter. T.ex. rätten till liv, som både han och jag omfattar. Ja, rentav de flesta människor.

Och någonstans så tycker jag att det ofta verkar just så. Det finns nog ingen som tycker exakt likadant som en annan i varje given fråga, men ofta kan vi komma överens om ganska mycket även om vi från början verkar vara ganska principiella varelser.

Så kanske pragmatismen erbjuder det allra bästa principiella tänkandet; Små steg i taget, en lagomt fördomsfull inställning till alltför revolutionerande tankar och en sund försiktighet inför alltför ungdomliga tokerier (som dylika exempel: Anders E Borg om demokratin).

Även utifrån hur komplex verkligheten är, så erbjuder pragmatismen någonting ganska filosofiskt attraktivt. För egentligen är ju chansen väldigt väldigt liten för att någon enda människa sitter på sanningen om allting. Ja, den är rentav obefintlig. Och under osäkerhet verkar det ju då ganska sunt att plocka lite av det bästa från allting, vara öppen för att man kan ha fel och avfärda det som låter alltför dogmatiskt och korkat.

Dessvärre tror jag inte att det är ens den vanligaste metoden inom politiken.

Mormonfika gav få svar

Min kusin och jag mötte för ett par dagar sedan två mormontjejer för att lyssna lite på hur de såg på världen och livet. Vi satte oss ner på ett café och vi kom snabbt in på frågor om tro och vetande. Båda tjejerna verkade väldigt snälla och intelligenta, varför jag naturligtvis var intresserad av hur de förklarade olika fenomen i livet. Mötet blev nästan två timmar långt, och träffen gav fler frågor än några handfasta svar.

Jag frågade den ena systern om hennes tro var mer sann än andra religioner. Hon menade att det förvisso var så att hennes tro var mest sann, men att det kunde finnas sanning i alla slags religioner. Jag instämde i att det verkade rimligt att tro att sin egen tro är sann, eftersom själva tron på någonting innefattar att det är sant. Att tro att någonting är falskt, innebär ju fortfarande att man tror att det är sant att det är falskt. Emellertid fick jag ingen klarhet i hur man skulle avgöra sanningsfrågorna mellan teologiska trossatser.

Jag gick därefter vidare och frågade vad deras metod för att ta reda på sanningen bestod av. Den ena systern slog genast upp ett ställe i Mormons bok och hävdade att om man i sitt hjärta tror att det är sant, så är det sant. Men hon menade också att man inte kunde empiriskt testa detta, vilket ju var ett väldigt ärligt och öppet sätt att förhålla sig till sin tro. Problemet är dock därmed helt uppenbart; ett cirkelresonemang där sanningen för sanningen kräver sin egen sanning. Att någon empirisk prövning inte kan ske talar ju heller inte för att det skulle förhålla sig på sättet som systrarna sa. Även om jag tror jättemycket i mitt hjärta, så kan ju alltid någon hävda att jag bara inte trodde tillräckligt mycket. För att se att det är sant måste man ju nämligen tro ”jättejättemycket”. Ja, sanningen verkar helt enkelt slippa systrarna ur händerna. Och på så sätt kan alltid tvivlarna kvarhållas.

Att mormonerna inte tror på treenigheten utan tror på tre gudar var också intressant: Guden Jesus, Guden Gud och Guden Helige Ande. Dessutom var det intressant att Guden Jesus och Guden Gud sades vara fysiska – dvs. helt materiella – varelser. De bodde tydligen i något som systrarna kallade "himlen". Och eftersom de tydligen visste att Guden Gud och Guden Jesus var materiella varelser, så frågade jag dem om dessa figurer befann sig inom eller utanför universum. Detta kunde man helt enkelt inte veta. Om så var fallet, skulle det dock med vetenskapliga metoder kunna gå att fastställa Guden Gud och Guden Jesus.

Intressant var också att de menade att Gud kan upphöra att vara Gud. I och för sig finns det ju två gudar kvar som kan täcka upp för Guden Gud i så fall, men man kan ju då fråga sig vad som skulle hända om Gud helt enkelt slutade att existera helt godtyckligt. Antagligen inte så mycket i jämförelse mot förut. De flesta skulle nog inte ens känna till hans nuvarande icke-existens, utan fortsätta ungefär som förut.

Så vad är då meningen med livet enligt mormonerna? Innan vi blev till menade systrarna att vi var osynliga andar, och att vi har varit det sedan tidernas begynnelse. Till andar ska vi också bli efter vår jordiska död tydligen. Jag frågade därför varför jag skulle ha varit en ande i flera miljarder år för att sedan leva i en kropp en bråkdels promille av tiden för att bli exakt vad jag en gång redan har varit och som jag nu tydligen skulle eftersträva igen. Svaret blev att jag kunde få kunskap här på jorden. Förvisso ett ädelt syfte. Men det hade jag väl kunnat få som ande också? Systrarna sa då att jag inte hade kunnat spela fotboll ifall jag varit en ande. Nä, förvisso. Men jag gillar ju inte ens fotboll. Dessutom låter andelivet ganska roligt.

Men att mitt livs enda syfte skulle vara att bli en ande som får vara med Guden Gud, Guden Jesus och Guden Helig Ande kunde inte ens med den största ansträngning verka som en plausibel tro. Jag kan helt enkelt inte hitta några som helst goda skäl för det. Och jag kan heller inte se varför jag skulle släppa på den vetenskapliga metoden bara för att det helt plötsligt rörde sig om religiösa frågor - i synnerhet inte om gudarna nu är fysiska varelser.

Men så varför träffar jag människor som tycker och tror så annorlunda än jag? Borde man inte bara avfärda det som dumheter och nöjt gå vidare i livet?

Jag tycker inte det. Jag tycker tvärtom det är enormt intressant att studera hur människor tänker, varför de gör det, hur de gör det, och varför de tror som de gör. På det hela taget så är det någon slags existensell underhållning att paddla bland alla dessa människor som alltid anser sig ha rätt.

Egoismen - en dålig etisk idé

Ibland sägs det mig att egoism är den enda sanna moralen – och när allt kommer till kritan så står vi oss själva närmast. Allt vi gör är något som vi gör för vår egen skull, egenintresset är det enda intresse som styr oss som människor. Och därför också något moraliskt önskvärt.

Den som läst min blogg har säkerligen förstått att jag inte delar dessa synpunkter alls. Jag tänkte därför kort gå igenom den etiska egoismen, och säga något om varför jag inte tror att egoismen är hållbar som etisk vägledare.

Först och främst skall skiljas mellan psykologisk egoism, dvs. det faktum att vi människor ofta handlar i vårt egenintresse. Vi skyddar någon för att skydda oss själva, vi äter mat för att vi vill ha det, vi ger presenter för att bli omtyckta av andra m.m. Detta är ren psykologi, och har egentligen inga etiska implikationer överhuvudtaget (eller med andra ord; av satsen ”vi är egoister” följer inte ”vi bör moraliskt sett vara egoister”) . Om vi skulle göra detta till en etisk lära, skulle det däremot röra sig om etisk egoism: Den rätta handlingen är då den där du gynnar ditt egenintresse.

Den psykologiska egoismen är förvisso helt klart en närvarande kraft hos människan, konstigt vore väl annars. Men stöd kan också ges för att vi människor också är altruistiska till vår karaktär: Vi öppnar dörrar för andra som vi inte känner, vi låter andra ta våra säten på tunnelbanan och ganska många mödrar tar hand om sina barn trots att de inte får ut så mycket av det mer än dålig nattsömn och blöjbyten (Hamilton, 1964, föreslår att detta moderliga beteende har en genetisk evolutionär basis). Berkowitz, 1972, och Miller et al, 1990, föreslår att det existerar en psykologiskt inlärd norm om att hjälpa andra människor, och att denna är mycket stark. Även Batson, 1991, förklarar att altruism såsom en förmåga att sätta sig in i andra människors känslor och upplevelser och vilja hjälpa till är något högst existerande hos människan.

Så ett av de främsta argumenten mot den renodlade egoismen (i t.ex. Ayn Rands tappning) är att människan inte en antingen-eller-varelse. Människan är inte enbart en egoist, och inte heller enbart en altruist. Hon är en komplex varelse med en blandning av lite av varje, mer eller mindre.

Sedan kan man fundera en stund över vad egentligen ”egenintresset” går ut på. Någon skulle kunna mena att allt vi gör är i vårt egenintresse, och så tolkad blir ju egentligen hela idén ganska meningslös. För om allt kan vara mitt egenintresse, hur ska jag då handla? En sådan lära ger i vart fall knappast något besked om vad som är det rätta, rent objektivt. Att samla in pengar till fattiga för att jag vill bli lycklig på så sätt (inte för att göra fattiga lyckliga förstås) kan då vara lika rätt eller bra som att samla in pengar för att ge knark till barn om det gör dig lycklig. Dessutom måste man ju fortfarande fråga sig om det existerar en metod för den etiske egoisten att avgöra vad som är det bästa egenintresset just nu – eller blir det hela bara en fråga om vad som subjektivt sett verkar bäst för stunden?

Det senare hoppas jag inte är fallet, och naturligtvis behöver man inte tolka egoismen på så sätt att man alltid ska få göra precis som man vill i vilken situation som helst. Att peta ut ögonen på en kompis för att man skulle bli glad över det experimentella tilltaget för stunden (och därmed göra det i ditt egenintresse) är förstås inte någonting som kommer att öka ditt egenintresse, snarast tvärtom: Du har fortfarande antagligen ett större egenintresse av att inte sitta i fängelse eller av att inte förlora en god vän et.c.

Inte heller behöver förstås egoismen förstås så att man alltid måste undvika altruism eller hjälpa andra människor. Att främja mitt egenintresse kan ju bestå i att hjälpa andra. Och i så fall talar vi fortfarande möjligen om en ”äkta egoism”.

Men hur ska egoismen då kunna ge några besked för den som på allvar önskar använda den som etisk modell för sitt liv? Jag har tänkt kring några enkla exempel, där jag gärna skulle vilja veta hur den etiske egoisten egentligen skulle handla:

1. Du sitter i ett rum med ett gäng andra kardinaler. Ni ska tillsammans utse en påve. Xavier utlovar dig 100 000 kronor om du röstar på honom. Om du går med på detta så kommer Xavier utropas till påve, och du får lämna Vatikanen. Är då pengar viktigare än makt? Hur ska du som etisk egoist avgöra vad som är ditt främsta egenintresse? Och hur ska egenintresset värderas i situationen?

2. Du räddar Anna från en svår olycka. Du blir något lyckligare av detta (+1), och Anna blir superlycklig (+1000). Låt oss sedan anta att du på detta sätt rädda ytterligare ett antal människor. Ligger det i ditt intresse att skapa en värld av människor som alla är lyckligare än du sammantaget? (detta är också en fråga om egoismen kan ha rättvisemotiv på så sätt att egenintresset skulle kunna innebära att sätta käppar i hjulet för andra för att därigenom uppnå större värde själv).

3. Du erbjuder din plats åt en äldre dam på tunnelbanan, då du tror att hon ska stiga av nästa station. Det visar sig emellertid att hon sitter hela vägen och du får stå i en timme. Din lycka minskar - 3 och hennes ökar + 5. Handlade du därmed omoraliskt som inte handlade i ditt egenintresse?

4. En hustrumisshandlare har fått reda på att hans hustru kommer att lämna honom, och av erfarenhet vet han att om han bara slår henne hårdare kommer hon inte att göra det, utan stanna kvar och göra som hon blir tillsagd. Är det därmed moraliskt rätt för misshandlaren att slå igen? (Detta skulle förstås förnekas av en etisk egoist som samtidigt är randian – eftersom vi enligt dem enbart har rätt till vår egen kropp och ”vår” egendom... emellertid förklaras inte riktigt varför detta leder till att vi bör vara egoister, och försök att förklara det leder ofta till att man bryter mot Humes lag om att premisser utan moraliska fakta inte kan leda till en slutsats om hur vi bör göra i moralisk mening.)

Sedan kan man också fundera något över grundfundamentet i den etiska egoismen. Varför ska jag överhuvudtaget vara egoist, som vore det något bra? Ett inte ovanligt argument från egoister är att alla kommer att tjäna på att vara egoister. Ungefär så här kan man ställa upp deras argument (exemplet är inspirerat av Rachels, James, The Elements of Moral Philosophy, s 77):

P1 Vi bör göra det som främjar allas egenintresse.
P2 Om det bästa för att främja allas egenintresse är att främja vårt egenintresse, bör vi främja vårt egenintresse.
S Vi bör främja vårt egenintresse

Först och främst ska uppmärksammas att den här slutledningen inte strider mot Humes lag. Men däremot så verkar den märklig ändå. För om skälet för att främja vårt egenintresse i själva verket är att vi ska främja allas egenintresse, så framstår ju den etiska egoismen inte längre som en egoistisk teori, utan som en altruistisk ideologi. Och i så fall måste den etiska egoismen släppa idén på att den ska gynna alla agenter som tillämpar den.

Och som morallära verkar det något märkligt.

Hur blir man en bra filosof?

Idag när jag åkte till jobbet så satt jag och funderade på hur man egentligen blir en bra filosof. Vad utmärker en person som är bra på att filosofera? Och varför verkar frågan så mycket mer annorlunda än frågan hur man blir t.ex. en bra snickare eller en bra jurist?

Jag ställde mig frågan eftersom jag insåg att det finns filosofer som jag tycker bättre om än andra, och som jag anser att jag har lärt mig mer av än andra. Exempel på sådana är t.ex. David Hume, R.M. Hare, Karl Popper, Robert Nozick och Torbjörn Tännsjö (som jag dessutom haft förmånen att ha som lärare). Jag delar inte alltid deras åsikter eller idéer, men ändå tycker jag att de är bra filosofer.

Men vad är det som gör att jag tycker de är bra? Finns det några grundantaganden man måste göra för att vara en bra filosof? Och vad utesluter man i så fall?

Många filosofer har beklagat sig över att filosofin inte kan mäta sig med den vetenskapliga utvecklingen i övrigt. Det kan ibland verka som att filosofin står kvar på ruta ett hela tiden och inte gör några framsteg överhuvudtaget; att det mesta av modern filosofi bara är fotnoter till Platon, och resten lite varianter på olika slags tidigare frågeställningar. Det torde vara svårt att utmärka sig i ett sådant klimat.

Så, vad är det som gör att jag tycker de nämnda filosoferna är bra? Som jag ser det så är det nog det att de granskar begrepp kritiskt, de använder sig konsekvent av sin egen metod och de reserverar sig för att de kan ha fel.

Det låter ju ganska enkelt. Samtidigt är det på sin höjd bara nödvändiga villkor för att vara en bra filosof, men knappast tillräckliga. Kritik kan ju vara obefogad eller rentav felaktig eller dålig, att använda sig konsekvent av en metod säger ju ingenting om metoden i sig och att reservera sig för att man kan ha fel kan ju vara ett utslag av falsk blygsamhet eller okunnighet.

Så kanske måste man också konstatera att en bra filosof per definition ska vara rationell och kan argumentera på ett sakligt sätt för sin sak? Då uppkommer förstås frågan vad som är ”rationellt” i det här sammanhanget. Det är lätt att säga att man ska vara rationell, men samtidigt kan det användas som ett slagord för i stort sett vem som helst som vill vinna poäng i en debatt. Att vara rationell kan ibland användas synonymt med ”bra”. Så vill jag inte använda ordet här. Rationell som ett kriterium för att vara bra på filosofi tror jag handlar om att man som filosof tar ställning för den kritiska rationalismen. Som Karl Popper uppmärksammar så handlar det om ett moraliskt ställningstagande. Jag tror inte att det utesluter den som kritiserar rationaliteten, så länge det sker på rationella, kritiska, grunder. Men att däremot kritisera den kritiska rationalismen med irrationella grunder är exempel på dålig filosofi. Utmärkande för en irrationell grund är att den är ofalsifierbar, motsägelsefull och/eller saknar ett logiskt samband med det skäl man lägger fram. En bra filosof bör hålla sig långt borta från sådant, och bara acceptera det en enda gång – nämligen när han eller hon accepterar rationalismen. Men inte senare.

Ska en bra filosof ha läst mycket filosofi? Egentligen borde inte det vara något krav, men jag tror definitivt att det underlättar. Ytterligare studier kan klargöra hur andra har tänkt, det kan utmana tanken i fler situationer eller ge fler bra redskap vid olika slags beslut. Om den kritiska rationalismen är korrekt, så borde definitivt chanserna öka för att man kan upptäcka felaktigheter eller motsägelser i metoden. Eftersom man i så fall utgår från samma spelregler. Använder man sig av en irrationell metod, så kan exakt vad som helst accepteras, och det leder inga tankar framåt. Möjligen på den kulturella scenen, men inte i filosofin som ju strävar efter sanningen. Och liksom inom vetenskapen, så torde metoden tillhöra det allra viktigaste för filosofin.

Men framför allt tror jag att en bra filosof har en öppen attityd och ett öppet sinne för sin omvärld. Den gode filosofen blir glad om han blir överbevisad om att metoden visade sig ha brister, eller om det gick att tänka på något annat sätt.

Så, vid närmare eftertanke tror jag att en bra filosof är någon som har läst mycket filosofi, som granskar begrepp kritiskt, som använder sig konsekvent av en given rationell metod och som alltid gör sitt bästa för att försöka bli överbevisad.

Eller i en kortare variant; en bra filosof är sannolikt väldigt kunnig i tänkandets konst. Och en bra filosof torde vara en på det hela taget väldigt trevlig person.

Irrationellt att önska sig barn med downs syndrom

Anna Ekelund skriver i Aftonbladet den 16/10 2008 att hon önskar sig ett barn med downs syndrom: "En liten pojke eller flicka med knubbiga små fingrar, sneda pliriga ögon, spikrakt hår och stor rund tunga som vill slicka på allt."

"Så gulligt", kanske någon hann tänka.

För mig framstår det däremot som något ganska dumt att önska sig. Om vi närmare granskar vad hon önskar sitt framtida barn, så vill hon alltså att hennes barn ska födas med en utvecklingsstörning, som i sig kan leda till neurologiska, medicinska och psykiska problem av olika slag. Och följaktligen önskar sig Anna Ekelund att hennes barn ska ha en låg intelligenskvot (mellan ca 20-80).

Hur hade vi tolkat det hela om hon istället hade sagt: "Jag önskar mig ett anencefaliskt barn, en gullig liten klump som föds utan storhjärna."

Hade hejaropen varit lika högljudda? Hade vi med förnumstig min sagt "ja, de är ju alla guds härliga kreationer!".

För egen del tror jag inte det. För mig framstår det bara som en högst irrationell önskan för sitt framtida barn.

Man kan fråga sig om man kan ha irrationella respektive rationella önskningar. Att hennes önskan är rationell "i förhållande till det mål hon vill uppnå", torde stå klart. För om hon verkligen får ett barn med en utvecklingsstörning i form av downs syndrom, så har hennes önskan uppfyllts. Det torde vara fullt rationellt, precis på samma sätt som om min önskan är att äta, jag gör slag i saken och äter någonting. Men samtidigt framstår hennes önskan som totalt irrationell - precis som en önskan om att få ett barn utan storhjärna.

Om den extrema varianten av preferensutilitarismen är korrekt, så kan det ligga i farans riktning att anta att hennes uttalande är rationellt i förhållande till livets mening i stort också: Det gäller att maximera sina önskningar i livet.

Men fortfarande verkar det hela något dåraktigt. Och kanske beror min invändning mot att jag istället ser rationaliteten i förhållande till livets mening utifrån handlingsutilitarismen, där man bör eftersträva det alternativ som skapar högst lycka i världen totalt sett. Det kräver en helhetssyn på såväl relationen föräldrar - barn, men också på alla framtida konsekvenser i övrigt. Men att då önska sig ett utvecklingsstört barn bara "för att", verkar högst irrationellt.

Jag skulle förstås älska en son eller dotter oavsett han eller hon hade downs syndrom eller ej. Men hur skulle jag inför mig själv kunna leva med att aktivt önska att mitt framtida barn inte skulle få möjlighet att nå en högre intellektuell nivå och drabbades av fysiska och psykiska följdsjukdomar?

Ett möte med Förtjänsten

F: Låt mig då gå direkt på sak. Den ideologi varpå samhället och de enskildas väl må vila bör vara i vilken mån de har förtjänat sin situation.

A: Jag skulle aldrig hindra dig att gå direkt på saken, tvekan klär dig överhuvudtaget inte. Jaha. Så låt då höra i vad mån förtjänsten kan förtjäna uppmärksamhet som filosofisk modell. Hur tänker du dig förtjänst spela roll i vårt tänkande?

F: På många områden, om inte rentav samtliga områden skulle jag säga. Som jag skall visa för dig så kan vården och straffet vara sådana exempel.

A: Ja, jag kunde nästan tänka mig att du skulle ta upp just de områdena. Så, på vilket sätt menar du att vi ska göra oss förtjänta av vård?

F: Vård bör ges efter förtjänst, ja. Endast den som bidrar skall få. Endast den som lämnar blod, ska få blod. Endast den som vill donera, ska få ta emot organ. De förtjänstfulla ska premieras, andra får stå sitt kast.

A: Intuitivt kan detta tyckas vara en högst rimlig utgångspunkt. Men något säger mig ändå att det inte kan leda till högsta möjliga lycka bland flertalet.

F: Jag har förvisso svårt att förstå varför folkflertalet skall gynnas, då det är desto viktigare att var och en tar sitt moraliska ansvar. Kollektiv lycka är ibland värsta olycka. Men mitt argument för förtjänsten är dock inte alls kantianskt, vilket du verkar tro. Det är utilitaristiskt.

A: Utilitaristiskt? Du förvånar mig.

F: Att förvåna är en del av min person. Nu avser jag dock inte enbart förvåna dig, jag vill visa att jag har rätt. Jag vill mena att det finns ett underliggande ansvar för var och en att klara sig själv, att ligga andra till last passar sig inte som en filosofisk utgångspunkt. Bör man icke klara sig själv?

A: Jo, det kan jag förvisso hålla med om. Men att det skulle vara ett självändamål har jag svårt att se. Vill jag hellre vara en fri, men deprimerad, människa eller en ofri, men lycklig? Som ett medel kan det vara gott att vara autonom, självständig, och att ”klara sig själv”. Men skall det verkligen vara målet med våra strävanden på jorden?

F: Du misstar dig. En rationell människa kan inte vara annat än fri. Det lär oss såväl Kant som Sartre, men det förtar inte vårt ansvar att vara självständiga och ta på oss rationalitetens bud. I någon mån väljer vi också själva om vi vill vara olyckliga eller inte, saker och ting är alltid upp till oss själva.

A: Nu börjar du allt bli något dunkel i ditt tänkande. Du sa just att du avsåg att föra ett utilitaristiskt resonemang för att övertyga mig, redan är du uppenbarligen kantiansk.

F: Som du vill. Om alla människor måste ge blod för att få blod, kommer detta förvisso att uppfattas som ett smärre tvång. Vården, och samhället, kommer därmed få tillgång till människors blod för det fall att blod behövs. Därigenom kommer alla att ha lämnat blod, och vården kan ge blod till alla som behöver det. Så blir också flertalet lyckligare.

A: Men människors behov ska väl inte spela någon roll för dig, om nu förtjänsten är det viktiga?

F: Nå. De som förtjänat och behöver blod, om det gör dig nöjdare.

A: Ditt argument kräver nog närmare eftertanke. Först och främst måste vården i så fall ha ett system för att dels administrera alla som ska ge blod, dels administrera alla dem som ska ta emot blod. Det är inte säkert att detta skulle medföra större lycka. För att ge blod, förutsätter det att vi kan ge blod. Det är ju inte alla som kan göra det. Hur gör vi med barn som ännu inte lämnat blod ifall de behöver? Hur gör vi med människor med blodsjukdomar eller den som varit utomlands och inte får lämna blod?

F: Typiskt vänstertänkande, ständigt denna erbarmerliga sympati för okända människor som inte gjort rätt för sig. Man kan ställa upp ett krav på att blodet ska ha lämnats två gånger innan man är fyllda 30 år, barnen kan få blodtransfusioner till låns. Om de sedan inte gör rätt för sig, får man lösa det med ekonomiska sanktioner.

A: Inte åderlåtning då?

F: Nej, jag saknar alls inte känslor vet du väl! Men är du inte övertygad om att fler skulle lämna blod, och så också åtnjuta blod om de någon gång råkade illa ut?

A: Ja, där får jag nog ge dig rätt. Fler skulle lämna blod, eftersom det skulle vara ett slags indirekt tvång. I den mån man nu kunde ge blod alltså. Men en känsla av indirekt tvång behöver förstås inte leda till ökad lycka i sig.

F: Det är förvisso sant, men detta onda får anses överkomligt om vi därigenom kan uppnå ett större gott. Det borde väl en utilitarist som du själv gå med på rentav?

A: Det kan jag förstås inte förneka. Men jag ser ju heller inte det större goda här. Enligt vad du säger skulle fler få blod, men i många vårdsituationer så kan vi ju inte veta om personerna har lämnat blod eller inte. Skall vården invänta besked från det statliga förtjänstregistret därmed?

F: Det fungerar ju med donationskort. Det kan inte vara något problem att registrera medborgare för att ha rätt till blod heller.

A: Förvisso, det är nog sannolikt mest ett administrativt problem, även om det i praktiken säkerligen kan vålla en hel del bekymmer eftersom det handlar om att rädda liv. Men vad händer om man saknar sitt blodgivningskort inne på akuten? Ska läkarna stå och se på när man dör? Vänta med vidare åtgärder till dess att man fått klarhet i saken? En person som donerar sina organ, är ju trots allt hjärndöd. Någon som tar emot blod kan ju faktiskt överleva.

F: Men personen har ju tidigare gjort ett aktivt val. Man får själv välja om man ska överleva eller dö i en sådan situation. Med frihet följer ansvar.

A: Inte logiskt förvisso. Jag är dock inte fullt lika säker på att valet har varit särskilt aktivt. Enligt vad du själv medger, skulle det ju röra sig om ett slags tvång, om än i indirekt mening.

F: Tvång är det rakt inte. Personerna kan fortfarande välja att inte lämna blod. Man har alltid ett val.

A: Man får göra som man vill, men gör man inte som systemet vill så kommer man inte att överleva med andra ord.

F: Nu blir du onödigt polemisk. Några systemtvång existerar inte. Dessutom är det väl inte systemen som är det relevanta, det är ju individerna. Problemet med dig är att du alltid tänker system före människor, därför blir det hela tiden snurrigt för dig.

A: Å andra sidan verkar verkligheten själv ganska snurrig. Själv är jag nog benägen att tro att verkligheten, också den bestående av kultur och system, faktiskt begränsar oss på olika sätt. Jag tror att tvång inbyggda i systemen är minst lika begränsande som förbudslagar. Systemtvången är bara lite mer snillrika till sin karaktär. Individerna är förstås relevanta, de är ju själva föremålet för vår diskussion. Och skall då verkligen vården bara stå och titta på när en behövande som inte gett blod kommer in på akuten? Är det verkligen att se till individen tycker du?

F: Ja, vårdens uppgift är egentligen inte väsentlig här. Det är den individuella ståndpunkten jag vill förfäkta. Vården ska respektera människors moraliska val. Att hjälpa en behövande som inte gjort sig förtjänt av det är att inte respektera människors egen självständighet och autonomi. Och sådant bör en stat med aktning hålla sig för god för.

A: Jag tycker nog att vårdens uppgift är högst väsentlig i sammanhanget. Och det verkar rimligare att tro att utgångspunkten för den medicinska vetenskapen är att ”rädda liv” snarare än att respektera och skydda personlig autonomi och någon allmänt god moral.

F: Så du lägger inget värde i att människor får fatta egna beslut?

A: Jo, faktiskt. Men inte som ett mål i sig. Däremot som ett medel för att nå lycka. Men att jag får välja mellan 34 olika elbolag gör mig inte nödvändigtvis lyckligare. Dessutom måste man väl i förtjänstens namn fråga sig hur länge vi moraliskt ska stå för olika slags beslut i livet. Förtjänar jag att få omsorg ifall jag rökte en cigarett som femtonåring? Har jag någonsin rätt till en andra chans i livet? Är jag med nödvändighet samma person, med samma erfarenheter och åsikter, nu eller som en gång en obetänksam ynglig?

F: Verkligheten är inget skäl till att tänka bort moraliskt ansvar. Med samma resonemang som du använder dig av, så kan ju brottslingen alltid hävda att han är en ny människa och att det vore alltför grymt att straffa honom, ty han var ju icke längre samma person som när han utförde sitt dåd?

A: Detta har visst utvecklats till en diskussion om jaget också. Nå, jag får väl då erkänna att straffet i sig kan sägas vara grymt. Men jag vet inte om det tyngsta lasset därmed faller på mig, får vi större lycka i världen genom att straffa personer som vi anser är moraliskt klandervärda, så är det också det vi bör göra rent utilitaristiskt.

F: Men då kan du ju gå med på att alls icke straffa personer, då deras lycka rimligen också måste räknas i din värld?

A: Självklart ska även brottslingens lycka räknas in. Under rådande omständigheter i samhället tror jag också att straffet krävs, av rent utilitaristiska skäl. Det behövs för att människor blir lyckligare av att de tror att rättvisa skipas, att farliga människor inkapaciteras och att kanske, ja kanske, en och annan rehabiliteras. Utilitaristiskt sett kan man väl också tänka sig att det som ger mest lycka i världen är om vi har regler som innebär att stater kan straffa personer för avskyvärda brott.

F: Just ja. Jag höll nästan på att glömma din opersonliga inställning kring moralen. Eller snarare, omoralen. Det tycks mig nästan som att det är den du önskare införa om du bara finge bestämma.

A: Summum ius summa injuria, som romarna sa. Högsta rätt är högsta orätt. Lagar som utgår från moralisk förtjänst må väl låta alldeles förträffliga vid en första anblick, men kommer inte att leda till något gott samhälle. Utilitaristiskt gör vi ingen vinst av att utgå från att förtjänsten vore det högsta goda. Men som medel i enstaka fall kanske den kan göra gott.

F: Om du nu önskar uppfatta det goda i namnet av handlingarnas konsekvenser. Men som en utgångspunkt bör man nog anta att förtjänsten är rimlig som idé. I vart fall om vi vill erkänna människan som en fri och ansvarig agent.

A: Och det behöver väl inte nödvändigtvis göras? Allt som människor hittills gör tycks ha en orsak, verkligheten tycks ständigt begränsa oss att utföra vissa handlingar. Vår vilja tycks högst begränsad av vilka val som står till buds och vilka förutsättningar vi har. Frågan om ansvaret tycks heller inte nödvändigtvis kopplad till frågan om friheten.

F: Men likafullt kommer du att leva som om du hade frihet. Moralen måste kopplas till frågan om friheten. Frihet och ansvar går hand i hand.

A: Ansvar för vem?

F: För dig själv.

A: Men inte för andra?

F: Nej, andra behövs inte för att skapa moralteori. Du behöver bara din egen rationalitet. Handlar vi rationellt, så inser vi också att vi måste handla moraliskt. Det goda följer ur det strikt rationella.

A: Jag tror att du har fel, unge herrn. Vill vi filosofera om moral, så får vi nog allt utgå ifrån att moralen skall ha betydelse för alla människor. Idén om förtjänst ska sålunda bara ha värde för det fall att dess tillämpning leder till största möjliga lycka för flertalet. Och så är förstås ibland fallet. Men utan en strävan om lycka saknar din idé egenvärde.

F: Jag trodde vi hade kommit över det där stadiet för längesen. Var och en är sin egen lyckas smed. Samhällsmoralen ska inte befatta sig med lyckan, utan blott med rationalitetens bud. Staten bör straffa de onda, och premiera de goda. Sådan är moralens lag, summum bonum, och vad förståndet kräver av oss.

A: Nu har du lämnat utilitarismens domäner för länge sedan. Det är nog ingen mindre än självaste herr Kant jag har framför mig. Förståndet litar jag på då jag sett konsekvenserna av det förståndiga. Och om du nu har rätt i ditt antagande om att endast förtjänst är det som ska räknas, hur ska det ske? När är vi moraliskt förtjänta av någonting alls? Har jag förtjänat att leva, mina pengar, min egendom, mina vänner, att få vara svensk och så vidare?

F: Det trodde jag var uppenbart för var och en. Förtjänsten ligger i vad vi har gjort oss förtjänta av. Det säger väl sig självt?

A: Nu blir du kanske onödigt retorisk. Cirklar må vara tjusiga i matematiken, men för en filosofisk vederläggning duger de rakt inte. Jag kan inte se det som annat än att du kräver ett historiskt analysverktyg för att säga att någon är förtjänt av någonting. Dessutom tror jag inte på att världen är uppdelad i helgon och djävlar. Hur ska du bestämma moralisk förtjänst utifrån historia, en diffus tingest som vi egentligen till största delen tycks skapa själva?

F: Ett gott försök kan man väl alltid göra. Även om historien inte kan ge oss någon fullständig bild, så kan den i vart fall ge besked om vad som är rationellt att göra. Eller som du skulle ha sagt, den kan ge oss moraliska skäl. Det måste du väl hålla med om?

A: Absolut. Men vad säger nu då att rökaren är mindre moraliskt förtjänt av sjukvården än den som aldrig idrottade som ung? Vad säger att den som tar droger är mindre förtjänt av vården än den som stoppar i sig alldeles för fet mat? Är ens någon av dessa individer förtjänta av vård? Hur ska vi avväga alla dessa moraliska förtjänster?

F: Som vanligt ser du bara problemen, inte lösningarna. Avvägningarna sker naturligtvis utifrån vanliga logiska operationer. Det blir dessutom öppnare så. Prioriteringar på sjukhusen sker ju redan idag, men då slumpmässigt istället. Vore det inte bättre om alla fick reda på vilka prioriteringsgrunder som hade använts?

A: Jag håller med dig om att det vore möjligen ärligare. Men likafullt skulle det vara en reell svårighet att avgöra hur förtjänsterna skulle stå sig mot varandra, och vad som var det mest perfekta mänskliga livet. Dessutom verkar det aningen mycket grymmare om det blir en uttalad samhällsnorm, istället för en praktisk handlingsavvägning.

F: Hur menar du?

A: Jag menar att om normen är ”förtjänst”, och vården har en tydlig prioriteringslista om vilka som är de förtjänstfulla personerna som ska få vård, så leder inte det till största möjliga lycka nödvändigtvis. Förtjänsten blir ett självändamål. En samhällsnorm som lagen understödjer. Om man däremot som läkare använder förtjänsten i ett enskilt fall för att därigenom uppnå lycka, så kan det vara gott.

F: Men då hindrar du ju rättvisans gång. Du kommer då att främja människor som inte sköter sig, och trycker ner dem som levt klanderfritt i enlighet med vad systemet bör föreskriva. Det kan inte kallas ett riktigt moraliskt synsätt.

A: För mig är det inte viktigt att eftersträva att människor ska leva perfekta eller förtjänstfulla liv, jag ser det som viktigare att de lever liv som de är nöjda med.

F: Man kan nog vara nöjd med sitt liv även om man är förtjänstfull.

A: Sannerligen. Och även den förtjänstfulle kan förstås eftersträva att vara nöjd. Det börjar bli sent och kanske bör vi skiljas åt för ikväll, älskade vän.

F: Älskade? Har jag verkligen gjort mig förtjänt av att älskas?

A: Ingen aning. Men jag tror att lyckan i världen ökar ifall jag älskar dig. Så jag kan inte se något annat handlingsalternativ i situationen som skulle ha ett högre förväntat värde än att jag verkligen älskade dig. Så jag får fortsätta med det så länge. Jag har verkligen ingenting emot det.

F: Se där. Ännu ett skäl för att avhålla sig från ren och skär utilitarism. Måste du verkligen kalkylera på om du gillar mig eller inte?

A: Icke då. Bara om det leder till högsta lycka, vilket jag förväntar mig att det gör. För övrigt hade jag helt saknat metoder för att avgöra om du var förtjänt av min kärlek, så jag går nog snarare på magkänslan.

F: Det låter farligt irrationellt. Jag hoppas att det inte smittar.

A: Nejdå, inte alls. Och om det smittar kan du säkerligen få dig en omgång välförtjänt vård.

F: Fyndigt värre

Kant, missförstånden och samhällsfilosofin

Jag har i veckan läst boken ”Immanuel Kant” av Otfried Höffe. I likhet med läromästaren skriver Höffe inte särskilt medryckande och på det hela taget är det en ganska torr framställning han har gjort. Ändå måste jag nog säga att boken gav mig en hel del behållning: Dels så kom jag att uppvärdera Kant mer än vad jag gjort tidigare, dels så tyckte jag att boken var intressant med tanke på alla bemötanden av diverse ”missförstånd” (alltså sådant som Höffe uppfattar är missförstånd av Kants filosofi). Vissa av dessa missförstånd har jag själv omfattat och nu förkastat. Andra missförstånd har jag valt att bibehålla eftersom jag inte fått klarhet i hur Kant eller hans lärjunge Höffe visat skäl för en annorlunda slutsats än den jag själv omfattar.

Det blir tydligt att Immanuel Kant är en synnerligen missförstådd filosof. Det tycks nästan vara ett tema genom hela boken. Några missförstånd som nu tillrättalagts:

Kunskapsteorin först:

• Kant tillhandahåller inte någon yttersta gräns för kunskapen, vilket t.ex. var Descartes och Husserls strävan. Hans kunskapsfilosofi utgör en ren förnuftskritik (undersökning), vilket förvisso också kan anas i Kritiken: ”Utan sinnlighet skulle inget föremål bli oss givet, och utan förstånd inget tänkas. Tankar utan innehåll är tomma, åskådningar utan begrepp är blinda.” (Kritik av det rena förnuftet, s 156). Genom sitt erkännande av sinnligheten ger han empirismen rätt i grunduppfattningen att den mänskliga kunskapen är hänvisad till något som är givet på förhand. Men han kritiserar också den rena empirismen, då han menar att ingen kunskap är möjlig utan tänkande (OH, s 69). I alla fall har nog jag själv uppfattat Kant som att han faktiskt undersökte en kunskapsgräns, inom vilken tänkandet var möjlig. Nu förstår jag det snarare som att han alltså mer undersöker vilka förutsättningar vi har alls för att veta någonting.
• Begreppet ”jag tänker” (cogito) finns i två versioner hos Kant, och jag har själv inte tidigare förstått att han gör skillnad mellan olika former av cogito. När det individuella jaget tänker, rör sig detta om ett ”empiriskt jag”. Kant tänker sig emellertid också en högre form av cogito, som har en i grunden helt annan betydelse: Det är den nödvändiga betingelsen för all kunskap och transcendentalfilosofins högsta punkt. För denna slags cogito finns ingen åskådning och följaktligen finns heller ingen objektiv kunskap om självet (OH, s 135). Uppdelningen mellan en kropp och en själ är således ett skenproblem.
• Jag har själv tidigare ifrågasatt om inte Kants system faller, då den moderna fysiken har reviderat Newtons uppfattning som Kant ofta hänvisade till. Det rena förståndets grundsatser framstår då som felaktiga hos Kant. Men Newtons fysik eller Euklides geometri utgör inte någon integrerad del av den transcendentala kritiken hos Kant, enligt Höffe (s 113). Det är bara exempel på systematisk kunskap a priori, vars möjlighet ska förklaras. Med grundsatserna ges inget bevis för sanningen för Newtons system. Det låter rimligt – även om kunskapen därmed ju knappast blir någon a priorikunskap (före erfarenheten) eftersom den inte är korrekt i sig.
• Höffe redogör också för att Kant inte anser att metafysiken skulle vara någon slags dörr till det översinnliga (s 129). Sanningen finns förvisso, men den kan aldrig sträcka sig bortom erfarenheten. Metafysiken kan bara klargöra möjlighetsbetingelserna för varje empiri. Verkar klokt.

Och så några missförstånd om moralläran:

• För Kant är ett ärligt liv påbjudet. Ett missförstånd härvidlag är att maximen om ärlighet innebär att vi hela tiden måste säga ”hela sanningen”, vilket alltså Höffe förnekar att Kant skulle mena (s. 189). Här tillkommer dock svårigheten att en situation kan förstås och tolkas på många olika sätt, och plikter borde verkligen kunna komma i konflikt med varandra även om vi inte behöver säga hela sanningen.
• En nyhet för mig var att det kategoriska imperativet inte ska ses som någon moralprincip, enligt Höffe (s 190). En sådan förståelse sägs vara vilseledande, eftersom principfrågan i etiken har en dubbel betydelse för Kant. Det kategoriska imperativet bör istället ses som det begrepp och den lag under vilka den autonoma viljan befinner sig; autonomin gör det möjligt att uppfylla fordringarna som ställs av det kategoriska imperativet. Det kategoriska imperativet är själva det moraliska handlandets möjlighet, och en princip om självlagstiftning. Inte en moralisk princip alltså, då alla maximer kommer ur en ”icke-etisk vilja”.
• Religionen är inte en grund för moralen, utan en följd av densamma. Den som handlar i överensstämmelse med morallagen endast därför att han eller hon förväntar sig en belöning eller ett straff i en annan värld, har redan från början förfelat autonomin och visar ingen aktning för sedelagen. Kant konstaterar också som en följd av detta att även en ateist kan vara moralisk (förstås). Det förtjänar dock att framhållas, då människor ibland fortfarande vill hävda religionen som en utgångspunkt för moral.

Nå. Intressantare för samhällsfilosofin är de delar där jag inte omedelbart köper Höffes resonemang, men som också sägs utgöra missförstånd av Kant. Två teman tyckte jag var särskilt intressanta: 1) Lyckoprincipen och 2) handlingars betydelse.

1) Kant underkänner enligt Höffe inte lyckoprincipen. Men det är sannerligen lätt att bli förledd. Om statens och rättens grunduppgift säger Kant: ”Den bästa regeringsformen är inte den i vilken det är bekvämast att leva, utan den där medborgarnas rätt är mest säkrad” (OH, s 208). Med detta skulle förstås Kant avvisa välfärdsstaten som orättvis eftersom den främjar lyckan, även om Höffe ger argument för att Kant också skulle kunna tänka sig att försvara lagar som tjänar medborgarnas lycka för att säkra det rättsliga tillståndet såväl inåt som mot yttre fiender och utifrån plikten att inte förnedra sina medmänniskor (i enlighet med denna bör man föreställa sig välgörenhet antingen som blotta förpliktelsen eller som en ringa tjänst av kärlek, men det är då fråga om en dygdeplikt, inte en rättsplikt). Höffe säger att det är ett missförstånd att Kant är likgiltig inför människors väl och ve (eftersom han enligt kritiken bara intresserar sig för plikten, inte för lyckan). Kants universalisering utesluter ju att vi ska titta på konsekvenserna av handlingarna! Men häremot säger Höffe: ”Konsekvenserna är uteslutna från rättfärdigandet av sedliga maximer på ett konkret handlande, men inte från tillämpningen – där är de inte bara tillåtna utan i de allra flesta fall helt oundgängliga. Kant betraktar främjandet av andras välgång som sedligt påbjudet – inte i motsättning till utilitarismen, utan i full överensstämmelse med den. Efterlevnaden av påbudet förutsätter att man i ljuset av medmänniskornas välgång noga överväger vilka konsekvenser ens görande och låtande kan få.” (OH, s 183-184). Andras välgång är alltså en plikt, men inte den enda. Och han menar att utilitarismen inte ger något svar på varför andras välgång ska vara den ledande principen för övervägandet av konsekvenserna. Det rationella universaliseringstestet sägs däremot rättfärdiga principen. I grunden dryftar han därmed enligt Höffe en fråga som inte ställs av utilitarismen, nämligen frågan om under vilka aprioriska betingelser ett subjekt överhuvudtaget är kapabelt till sedlighet. Svaret ligger hos Kant i viljans autonomi.

Med denna anmärkning får dock den kantianska tanken närmast betydelse av ren regelutilitarism. Dessutom vet jag inte om det behöver vara ett krav att utilitarismen ska ge svar på något dylikt, det är ju trots allt ett riktighetskriterium som utilitarismen ställer upp. Och då spelar det för övrigt ingen roll huruvida vi har förmåga att handla sedligt eller inte – det är trots allt resultatet som räknas.

2) Något som ofta hävdas om den kantianska moralen är ju att det krävs en slags ”övermoralitet”, på så sätt att vi måste tänka igenom varje enskild handling och avgöra dess moraliska halt innan vi går vidare. Flera kloka personer jag känner till har tolkat Kant så, och jag har också gjort det själv. Höffe menar att maximetiken innebär att vi får moralprinciper som inte relateras till handlingen i sig själv, inte ens till handlingsregler utan till naturliga livsprinciper där prövningen inte är vare sig pragmatisk eller teknisk till sin karaktär. Autonomt handlar således den person som håller fast om etiska maximer om att hjälpa andra m.m. också när inte samhället kräver att han eller hon ska göra det.

Emellertid frågar jag mig om en sådan tolkning inte gör att den kantianska etiken blir en ganska dålig vägledning rent praktiskt, eller att den i vart fall kommer att hänfalla till någon slags pragmatisk dygdetik där vi handlar på så sätt som en ”god”, ”rättvis” eller ”modig” agent skulle ha handlat.

* * *

Så trots att boken var lite torr, så var den ändå en intellektuell utmaning, särskilt när det kommer till frågan om hur lyckan egentligen ska rättfärdigas. Jag får nog anledning att återkomma till detta senare, kanske allting rör sig om simpla missförstånd i grunden.

Och något man verkligen får med sig av boken är att Kant var en intressant person som imponerar, oavsett vad man må tycka om hans slutsatser.

Är livets mening en politisk fråga?

Frågan om vad som är livets mening brukar uppfattas som filosofins grundfråga, även om svaren brukar variera om vad som verkligen är livets mening. När man en sen kväll efter några glas vin ställer frågan till en kompis, så kanske han eller hon säger något i stil med "livets mening är väl det vi gör det till" eller "vet inte, fast vad är meningen med meningen egentligen?". Om man har turen att ha begåvade vänner alltså. För i all sin enkelhet vore det ju ganska begåvade svar.

Frågan om livets mening brukar vanligtvis inom filosofin uppfattas på åtminstone två olika sätt. Dels som en religiös frågeställning, om vi ingår i någons större plan, och att därför livet har en mening. Dels brukar det också uppfattas som en moralfilosofisk frågeställning, där frågan om livets mening ska förstås som en fråga om livet är värt att leva alls.

Den religiösa frågeställningen är för mig emellertid bara "halv". För även om vi konstaterar att det finns gudar, och att dessa har en enastående plan för våra liv så löser det ju egentligen inte frågan om vad som är meningen med livet i en större kontext i så fall. För man kan ju då också naturligtvis ställa sig frågan vad meningen med gudarnas liv är och vad meningen var med att skapa en stor plan för ett antal förvirrade människor?

Jag vill nog välja att se frågan som en moralfilosofisk fråga, sålunda: Har du ett liv som är värt att leva?

Frågan kan tyckas väldigt personlig, och det är den ju förstås. En antik filosof föreslog att det bästa handlingsalternativet alltid var att ta livet av sig, oavsett vilka andra handlingsalternativ vi har. Hans mer entusiastiska efterföljare blev emellertid inte långlivade, och vi andra har glömt vad han hette. Valet har vi dock alla. Och för den som ännu lever, så kanske det finns många goda skäl att göra det. Eller så kanske man bara fortsätter att leva på ren djävulskap, eller kanske av nyfikenhet.

Och vid närmare eftertanke så tycks inte frågan vara så personlig heller. Tvärtom, frågan om liv är värda, vad de är värda och vilka liv som ska prioriteras synes också vara en högst politisk fråga: Aborter, fosterdiagnostik, assisterad befruktning, insemination, djurförsök, kloning, dödsbegrepp, dödshjälp, genterapi, vård av gamla och döende. Alla förslag på teman som kan sägas vara politiskt sprängstoff.

Men trots denna oerhörda vikt saknar vi en säker metod för att avgöra vad liv är värda, eller ibland rentav vad som konstituerar ett liv. Tre huvudspår om livets mening finns; preferensutilitarism (att få sina önskningar uppfyllda), klassisk utilitarism (största möjliga lycka åt största möjliga antal) samt perfektionism (att förverkliga sig själv, sin inneboende natur eller sina anlag). Jag misstänker att dessa huvudspår i själva verket enbart utgår från en enskild individ, och den personliga frågeställningen om vad livets syfte egentligen är. Politiskt sett inses att preferensutilitarismen inte skulle vara hållbar, den klassiska utilitarismen skulle bli för kallblodig och perfektionismen likaså.

Så om man väljer att se frågan om livets mening som en politisk frågeställning tycks den nästan rentav vara svårare än om man bara har personliga grubblerier kring om ens liv är värt att leva. Kanske kan idéer som jämlikhet (allas levnadsnivå ska jämnas ut), förtjänst (de som gjort sig förtjänta av ett liv ska prioriteras), rättighetsteorin (individens grundläggande rättigheter ska respekteras alt. tillgodoses) vara en metodhjälp för politikerna när de ska ta ställning till vad våra liv egentligen är värda och vad våra liv egentligen är för något. Men ingen av dessa metoder verkar särskilt säkra och alla kommer att ha tillämpningssvårigheter (även om t.ex. jämlikhet låter bra prima facie, så skulle det ju i sammanhanget innebära att man kunde förespråka att ta livet av folk när de kommit upp i en viss ålder, vilket nog klart skulle vara en kontraintuitiv handling).

Så jag avslutar det här inlägget lika förvirrad som jag var när jag påbörjade det. Att frågan om livets mening är viktig, både på ett personligt plan och på ett politiskt plan är dock en självklarhet. Men det är något frustrerande att en sådan viktig fråga inte får ett bättre svar än diverse till intet förpliktande paroller om vikten av att värna "livet".

/Anders

Hur moraliska är gudarna?

Jag har diskuterat en del med religiösa det senaste året. Jag blir mer och mer fundersam över om gudarna de talar om verkligen är moraliska.

Så låt oss för en stund anta att gudarna existerar. Den kristne guden, Allah, Oden, Vishnu och alla andra gudar finns som faktiska element i världen. Låt oss också anta att de har en relation till moral på något sätt. De flesta religiösa påstår ju det - dvs, de tror att gudarna vill att vi ska agera på ett visst sätt, och många högljudda religiösa grupper vet ofta vad som är rätt och riktigt och vad som ska prackas på andra människor: Det gäller allt från familjelivet till abort, uppfostran, vilka sexpartners vi ska ha och att vi ska respektera överheten eller att kvinnor ska tiga i församlingen.

I Moseboken befaller den kristne guden oss att t.ex. hålla oss till sanningen. Om någon gud, X, har befallt oss att hålla oss till sanningen - är det därmed moraliskt? Och tappas helt det moraliska innehållet bort om gudarna inte hade befallt oss detta?

Den uppenbara svårigheten med detta resonemang är förstås att vi får väldigt lite ledning om vad som är moraliskt och vad som inte är det. Är det rätt att slå ett barn? Nej, kanske de flesta skulle säga, men sker det för att fostra i den goda kristna moralen kanske en och annan skulle tycka att det var en förträfflig idé med förnedringsuppfostran.

Dessutom så verkar det aningen osäkert med moral överhuvudtaget - ingenting är rätt i sig, utan blir det bara ifall gudarna befaller det. Man kan ju också i så fall undra över om det verkligen är gudarna som har befallt saker och ting, eller om det är onda demoner som lagt ut dimridåer för att bara påstå att gudarna har befallt någonting på ett visst sätt. Ja, för den utan visshet om låtsasvärldar så måste det förstås vara en ganska svåråtkomlig kunskap.

Dessutom skulle en teori om att moralen beror på gudarnas befallningar innebära slutet för moralen som vi känner den. Vi skulle inte alls behöva argumentera för varför det är fel eller rätt att döda någon, att slå någon, bära skägg eller att äta räkor. Det är bara att slå upp rätt sida i någon av de gyldene böckerna och skära huvudet av kättarna som inte förstår vad fel är. Eller i guds namn vara beredd att offra sin son på brännaltaret. Jag tror dock att moralen kräver moralisk argumentation - och då framför allt att vi har tänkt igenom varför någonting skulle vara fel eller rätt. Att enbart handla efter instruktioner eller efter tärningskast skulle väl knappast göra våra handlingar moraliska per se?

Så, om vi nu kommer fram till att moralen inte beror på gudarnas befallningar så kan det vara så att moralen står för sig själv, dvs att den inte beror på någon gud. Det gör bara religionen märklig. Inte minst om gudarna gör anspråk på att vara allsmäktiga - varför skulle de i så fall inte ha makten att bestämma över moralen...?

Det rimliga verkar vara att fortsätta som om de religiösa inte vet om de talar sanning eller inte. Till dess att de har bevisat sin sak. Så länge de inte har gjort det verkar det rimligast att fortsätta tänka själv och argumentera moraliskt som om gudarna inte existerade.

På så sätt blir nog världen en smula bättre dag för dag. Och om nu gudarna har gett oss ett förnuft att tänka själva och kritiskt med - varför skulle de klandra oss för att vi bara blott använder oss av det?

Mvh
Anders

Vad händer med rättvisan?

För inte så länge sedan kunde man läsa några notiser om att SOM-institutet konstaterat att klassklyftorna växer i Sverige. Sören Holmberg noterar att skillnaden mellan människor är större 2007 under alliansregeringen än någonsin tidigare i SOM-institutets mätningar.

Det finns förstås flera orsaker till detta: Avskaffad förmögenhetsskatt, förändrad fastighetsskatt för att premiera fastigheter med höga taxeringsvärden och andra skattesänkningar som främst har gynnat människor med redan höga löner. Samtidigt har stora nedskärningar drabbat dem som redan har små ekonomiska marginaler: Arbetslösa, sjukskrivna, förtidspensionärer och studenter. Även högre räntor, orsakade delvis av internationella förhållanden, men också på grund av regeringens skattepolitik, drabbar förstås barnfamiljer som behöver lån för att köpa fastigheter eller bostadsrätt.

En rörelse mot ökade klassklyftor tycks alltså vara ganska given med sådana utgångspunkter: De som redan har det bra får det ännu bättre, de som redan har det dåligt får det sämre.

(Ingen borde bli överraskad alltså. Men utifrån alliansens valkampanjer kanske det dock inte är riktigt vad alla dess väljare trodde de skulle få. Tvärtom gick man ju ut och lovade att man skulle föra arbetarnas talan, man skulle vara "arbetarnas röst".)

Men vad händer då med rättvisan? Man skulle kunna hävda att rättvisan på intet sätt hotas av att skillnader ökar mellan människor, så länge utfallet är paretooptimalt. Jag tror i och för sig att redan ett sådant påstående är falskt (eftersom jag har en uppfattning som innebär att rättvisa i första hand ska förstås i distributiva termer, se tidigare inlägg om detta), men att utfallet verkligen skulle vara paretooptimalt finns heller inte stöd för.

Dessutom har jag svårt att se att en fördelning om framtida möjligheter egentligen kan vara paretooptimal. Kanske i teorin förstås, men rent praktiskt så får politiska beslut så många konsekvenser i enskildas liv att det inte går att göra några detaljerade analyser av vad människor förlorar på vissa politiska beslut i fråga om andra ting än pengar (sociala möjligheter, utbildningsplatser m.m.). Konsekvensen av detta resonemang är att vi egentligen inte kan nå den "objektiva rättvisan" rent metodiskt.

Rättvisan blir sålunda en sinnebild, en tänkt idealbild av hur vi vill att samhället ska se ut och vilka möjligheter vi önskar våra medmänniskor. Och kanske är därför frågan: "Upplever du att klassklyftorna ökar?" faktiskt mer relevant.

För striden om verkligheten är också striden om våra egna och andras, på det hela taget ganska korta, liv.

/Anders

Behåll Lagerbäck

Sverige förlorade med 2-0 mot Ryssland.

För mig som inte bryr mig så mycket i detta med fotboll, så gör det egentligen detsamma. Men ur moralisk synpunkt var det alldeles förträffligt. Ur ett utilitaristiskt perspektiv var det kanske rentav en moralisk skyldighet för svenskarna att förlora.

Varför då? Vill jag inte att svenskar ska vara lyckliga? Kan jag inte se framför mig alla jublande ynglingar i fontänen på Plattan? Jo, absolut! Jag tror det hade skapat enorm lycka i vårt land. För människor i allmänhet verkar ju trots allt fylla en viktig funktion, och framför allt känslomässigt. Man ser aldrig män så glada och så intima med varandra som när en boll sparkas i ett mål.

Dessutom så hejar ju i det här fallet i stort sett alla dessa fotbollsintresserade män på samma lag - Sverige - varför det saknas anledning att omotiverat sparka ner någon på grund av att de skulle råka heja på det andra laget. Dvs, det skulle inte vara som ett stockholmsderby.

Ändå tror jag alltså att det har varit en moralisk skyldighet för de svenska spelarna att förlora, och att de har handlat rätt utilitaristiskt sett. Och svaret är ju egentligen självklart - den ryska befolkningen får antas fungera på ungefär liknande sätt. Dvs, att fotboll verkligen skapar mening och känsla för folk. För så är det ju uppenbarligen: Går det bra för laget folk hejar på, så blir folk lite lyckligare.

Och på Röda Torget i Moskva lär det vara så enormt många fler glada miner just nu. Den ryska befolkningen är så enormt många fler än svenskar. Då två lag inte kan vinna samtidigt i fotboll, så har principen nu förverkligats i praktiskt fotbollsexempel: Största möjliga lycka åt största möjliga antal. Så: Grattis Ryssland!

Och om Lagerbäck skulle vara syndabocken, behåll honom för tusan!

Homosexuella män vill ha män!

Aftonbladet slår i en artikel idag på stora trumman när man konstaterar att sexualiteten sitter i hjärnan.

Enligt studien har homosexuella män en del gemensamt med heterosexuella kvinnor, och lesbiska med heterosexuella män om man ser till hur deras hjärnor ser ut och fungerar i vissa delar, konstaterar hjärnforskaren Ivanka Savic vid Stockholm Brain Institute och Karolinska institutet tillsammans med kollegan Per Lindström i vetenskapstidskriften Pnas.

Manliga "homohjärnor" inriktar sig, i likhet med kvinnliga hjärnor, på män.

Häpnadsväckande.

Eller kanske inte egentligen. Att sexualitet skulle sitta i hjärnan känns inte direkt kontroversiellt. Tvärtom, det torde inte ses som något revolutionerande genombrott för forskningen som inleder något nytt paradigmskifte. Min fråga för dagen är snarare: Vad är syftet med den omnämnda forskningen?

Jag tycker nu inte att forskning alltid måste leda till någon av samhället definierad nytta, utan tvärtom värnar jag den fria forskningen högt. Det blir antagligen bättre så i slutänden. Men ibland kan man ändå inte låta bli att fundera över vad forskningens resultat.

Var tanken att resultatet skulle leda till en bättre förståelse för homosexuellas situation allmänt? Var syftet att kunna utföra tidiga hjärnoperationer för att undvika att fler blir homosexuella? Var syftet att klarlägga vilket kön homosexuella tänder på?

Tja. Beats me. Men egentligen är det väl ganska ointressant. Det viktiga är väl att man bör kunna respektera alla människor, alldeles oavsett hur deras hjärnor ser ut? Och mer intressant kanske i så fall kunde vara att undersöka hjärnor hos relgiösa förkunnare och unga nationalistiska män i så fall och förklara varför fördomar uppstår?

/Anders

Lika för alla - eller bara lika för några?

Den kristna tidningen Dagen har idag uppmärksammat att Unga Humanister får statsstöd till ungdomars fritid och organisering och för att bedriva upplysning om vetenskap och humanism bland ungdomar.

Dagens fråga i tidningen är om det är rätt att ge ateistiska organisationer statsstöd. Nu är förvisso Unga Humanister inte ett uttalat ateistiskt förbund, men frågan är ändå intressant. Och det mest intressanta av allt är att över 40 procent av Dagens läsare anser att "ateistiska organisationer" (såsom t.ex. buddister eller idrottsföreningar då månne?) inte överhuvudtaget ska ha rätt till statsstöd.

Stödet från Ungdomsstyrelsen grundar sig i att myndigheten bedömer att Unga Humanister uppfyller lagens krav och bidrar till ungas fritid och organisering. Stödet ges alltså inte på grund av att det är en livsåskådningsorganisation.

Men sådana stöd ges däremot till kyrkor och samfund: Ungefär 55 miljoner kronor årligen ger staten ut till "stöd till trossamfund". Något sådant stöd får vare sig humanisterna eller Unga Humanister. Regeringens motivering till detta har tidigare varit att förbunden inte ägnar sig åt verksamhet med teistisk inriktning, dvs dyrkan av en guddom.

Frågan i Dagen borde kanske snarare ha varit: Bör man ha samma statsstödsregler för alla livsåskådningsorganisationer?

Andra blogginlägg om detta hittar du här, här och här.

Har vi rätt att leka gud?

Ett inte helt ovanligt argument i vardagliga etiska diskussioner är att människan "inte har rätt att leka gud".

Om den kristne guden finns, så har vi rätt att leka gud. Bibeln till och med uppmanar oss till det.

I 1 Mos 1:27-28 står följande: "Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem. Gud välsignade dem och sade till dem: 'Var fruktsamma och föröka er, uppfyll jorden och lägg den under er. Härska över havets fiskar och himlens fåglar och över alla djur som myllrar på jorden'."

Under förutsättning att Bibeln garanterar sin egen sanning, så är vi sålunda avbilder av en allsmäktig tingest. Vi har dessutom en moraliskt rätt att härska över andra varelser. "Fett", som dagens ungdom skulle uttrycka saken.

Jag går inte in på huruvida andra gudar är tillåtande till detta eller inte, eftersom det egentligen är ganska ointressant. Det landar alltid i att vi inte har en aning om vad vissa gudar tycker, eftersom ingen har sett dem eller kan ge några tillförlitliga bevis om vad gudarna anser i vissa sakfrågor.

Desto mer intressant är det ju om påståendet kan vara korrekt ifall gudar inte existerar. I så fall kommer vi att tvingas använda vårt eget förnuft för att undersöka huruvida vi har rätt att leka gud i en sekulär mening - dvs., att vi har en oinskränkt rätt att experimentera med livet, med naturen och med händelseutvecklingen i stort.

Med tanke på bl.a. den teknikutveckling som skett de senaste hundra åren, så är frågan högst berättigad. Gentekniken har utvecklats och forskarna kan idag manipulera gener; förbättra, förändra, förfina, välja bort. Ett barn behöver idag inte bli till genom ett traditionellt samlag och vi kan se i förväg om en potentiell människa löper risk för allvarliga sjukdomar.

Så har vi då rätt att leka gudar, om gudarna inte finns?

Utilitaristens svar

Utilitarismens strävan efter "Största möjliga nytta/lycka, åt största möjliga antal" torde förvisso i förstone verka ge oss svaret att vi har rätt att experimentera med livet. Inte bara vårt eget, utan andras liv också samt potentiella liv. Något principiellt hinder för detta föreligger förstås inte för en utilitarist. Å andra sidan är detta ett vanligt vulgärargument mot utilitarismen - och ett felaktigt antagande om att utilitarismen i varje given situation kommer att välja det mesta extrema handlingsalternativet. För regelutilitaristen är det ju definitivt inte så, men inte heller handlingsutilitaristen behöver välja de mest extrema varianterna för att uppnå lycka eller nytta. En bra handlingsutilitarist måste ju vara enormt bra på att beräkna handlingars konsekvenser att den sammanlagda lyckan i universum därmed blir störst (hur man mäter detta lämnar vi därhän). Och därmed kanske inte svaret är helt givet på om föräldrar ska ha en oinskränkt rätt att bestämma sina barns DNA-uppsättningar eller om de ska ha rätt att välja bort de "onormala". En person med downs syndrom kan ju för övrigt säkerligen i många fall vara rätt lycklig som människa. Utilitarismen handlar således inte (i normalfallet) om platonistisk perfektionism. Men sjukdomar som t.ex. huntingtons sjukdom borde vi utifrån ett utilitaristiskt perspektiv tämligen enkelt kunna säga att vi inte ska utsätta ett liv för, och därigenom välja bort det livet även om det kan minska lyckan för föräldrarna (?). Men en värld utan känslor och där man inte bryr sig om livet eller andras välmående, är med all sannolikhet inte den bästa av världar för utilitaristen - tvärtom. Så svaret på frågan är för utilitaristen nej. Om gud inte finns, så har vi inte rätt att - i en sekulär mening - leka gud hursomhelst.

Pliktetikerns svar

För pliktetikern är det närmast självklart att vi inte har rätt att - i sekulär mening - leka gudar. Den kantianska devisen "behandla inte människan blott som medel, utan alltid som ett ändamål i sig" är ju en moralisk förpliktelse som i så fall kommer att gå före eventuella anspråk på att experimentera med andra människors liv. Om ett mänskligt liv är som det är, så ska vi alltså behandla just det livet med respekt för dess egenvärde.

Å andra sidan gäller förpliktelsen inte "potentiell människa", varför man kunde tänka sig att t.ex. abort bör kunna utföras eller att anencefaliska barn inte ses som människor överhuvudtaget (på grund av att man bestämmer ett dödsbegrepp innebärande att döda människor oåterkalleligen saknar medvetande, känslor och kognitiva förmågor). Gentemot kommande generationer borde vi dock ha ett moraliskt ansvar att göra gott (vi bör "handla så att maximen av våra handlingar kan upphöjas till allmän lag") - och för det krävs både att vi ibland leker gudar, och emellanåt avstår helt från att göra det. Om människan är målet, så är det ingalunda självklart vad vi bör sträva efter. Men någon generell rätt att leka gudar har vi inte. Pliktetiken påbjuder oss att tänka efter före.

Egoistens svar

För den som vill gynna den egna nyttan/lyckan och har det som moraliskt rättesnöre (inte som ett psykologiskt faktum - för vem vill inte gynna sig själv någon gång...?) så låter det onekligen rimligt att vi faktiskt har rätt att leka gudar, var för sig. Om jag gör något som gynnar mig, så ska jag kunna göra precis vad som helst för att få göra det. Oavsett det skadar andra eller inte. En sådan tolkning av egoismen får nog dock tolkas som tämligen orättvis. En etisk egoist kan också resonera som så att det naturligtvis kommer att gagna henne mest ifall alla andra människor också tänker försiktigt kring frågor som t.ex. abort, DNA, fosterdiagnostik m.m. Det vill säga - även egoisten skulle ju kunna råka illa ut ifall människor helt plötsligt gick ihop och sa att de var gudar som skulle plocka bort organen ur henne därför att de behövdes till andra människor. Så den nyanserade egoisten skulle sannolikt säga: "Okej, vi har en principiell rätt att leka gudar om vi vill. Men det vore korkat. Och det skulle inte gagna våra egenintressen bäst. Därför är det inte moraliskt önskvärt att vi leker gudar."

Omsorgsetikerns svar

För att ge ett svar på frågan om vi har rätt att leka gudar, kommer omsorgsetikern att utgå från en verklig relation. Omsorgsetiken är alltså i sig situationsbestämd, och inte en generell tillämplig lära för varje given situation även om det också finns fasta inslag i den - utgångspunkten är ju kärlek och ömsinthet i våra relationer till andra. Svaret kommer nu också att variera: Om det gagnar en given relation, så ska vi leka gudar för att förbättra för enskilda och stärka vår relation till den andre. Om det tvärtom missgynnar relationen, ska vi avstå från att leka gudar.

* * *

Så... slutsatsen nu då?

Enligt alla här beskrivna sekulära moralteorier finns det inte några omedelbart givna skäl att anta att vi har en definitiv rätt att leka gudar. Till skillnad från de religiösa påbuden, så kräver emellertid den sekulära etiken att vi ständigt tänker efter innan vi handlar.

Den sekulära etiken uppmärksammar därmed hur farligt det är att leka gud. Paradoxalt nog, kan tyckas.

Mvh
Anders

Vetenskap är glamoröst

Vetenskap är glamoröst, säger hollywoodstjärnan Sharon Stone.

Härligt. Vetenskapen kan också behöva en stjärna.

Naturlig ordning = social nödvändighet?

Den moderate politikern Henrik S Järrel vill i en artikel i en mindre uppmärksammad frireligiös tidning också visa att han inte har förstått Humes lag. Eftersom karln ändå har varit riksdagsman, så tycker jag att hans illa skrivna artikel förtjänar uppmärksamhet.

Järrel anför bl.a. följande: "Att äktenskap inte förknippas med samkönade par beror givetvis på den förhärskande naturbio­logiska ordning enligt vilk­en artens fortplantning är omöjlig genom samkönad cellförening. Det ligger ingen annan värdering i detta än biologins lagbundenhet, vilken inte är könsneutral."

Vi tar det därför i populärversionen: Av hur någonting "är", följer inte hur någonting socialt sett "bör vara". Någonting "naturligt" är sådant som faktiskt kan inträffa i naturen. Vad som är naturligt är inte detsamma som vad som är normalt i en viss grupp av individer.

Och visst har han rätt i att det inte ligger någon värdering i vad som faktiskt är fallet. På sätt och vis. Men det är när man sedan försöker göra sociala nödvändigheter av omständigheter i naturen som det hela blir fråga om värderingar - och värderingar enbart. Någon "ren" naturvärdering som med nödvändighet måste gälla för hur vi ska bete oss i ett samhälle och vilka lagar eller regler vi ska ha, det finns faktiskt inte.

Det är sådant man får använda sitt förstånd för att komma fram till. Att sedan alla inte gör det, är ju trist. Men dock något helt naturligt.

Mvh
Anders

Behöver Sverige juridifieras?

Jur. dr. Mårten Schultz har i Dagens Juridik skrivit en krönika om behovet av en juridifiering av svensk förvaltning. Han önskar att Sverige inför en författningsdomstol och att juristernas makt ökar på bekostnad av politiken.

Det är en läsvärd krönika, men jag är - trots att jag själv är jurist och har stor respekt för många kunniga jurister i landet - inte helt säker på att han har rätt. Det finns ju också en annan sida av det hela. Svenska myndigheter har en lång tradition av självständighet i myndighetsutövningen, såväl mot andra myndigheter som mot politiker, och jag har inte hört någonting annat än att lagföljsamheten i Sverige trots detta torde vara ganska hög. Frågan är därmed om det verkligen behövs en grupp jurister som överprövar lagar som stiftas. Lagrådets invändningar vid ny lagstiftning brukar ofta följas. Regeringsförslag som läggs till riksdagen utformas främst av, ja, jurister. Ja, och även i riksdagsutskotten finns ju många jurister som ska kontrollera efterlevnaden av lag. Därtill ska väl också nämnas att svenska lagar ofta har karaktären av ramlagar, vilket i sig ökar juristernas makt. Det finns alltså stora tolkningsmöjligheter för jurister och andra byråkrater att lägga in värderingar i politiska begrepp. Det finns också möjlighet till normprövning i Sverige. Så sammantaget får nog ändå sägas att det trots allt finns ganska goda möjligheter för jurister att utöva makt i Sverige.

Måste därmed jurister få en överprövningsrätt gentemot politiken...? Som framgått, så ställer mig lite tveksam till det. Jurister är bra på att tolka lagar, att förstå hur rättssystemet hänger ihop och kan ofta vara till gagn för att få till stånd en bättre process (nå, för det mesta i alla fall).

För enbart att jurister har läst lagen och kan sätta den i sitt sammanhang, så innebär det inte att man som jurist har bättre politiska värderingar än andra (vilket säger sig självt med tanke på att jurister ju även inom juristkollektivet kan ha olika värderingar).

Men juridik är väl knappast samma sak som politik...?

Mvh
Anders

Principfast eller pragmatiskt försvar?

Nästan varje dag så diskuterar vi filosofiska frågor utan att egentligen närmare reflektera över att det är filosofi vi talar om.

På lunchen så var det en kollega som tog upp de föreslagna nerdragningarna i försvaret och kommenterade den svenska neutraliteten historiskt sett. Han upprördes över att Sverige en gång hjälpt den tyska krigsmaskinen med transporter, och ändå fortsatt att kalla sig neutral stat. Han påpekade att det vore bättre om Sverige helt tagit konsekvenserna av sin neutrala hållning, och nekat nazisterna allt bistånd. Bättre en ockuperad men stolt nation, än en plundrad och feg var argumentationen.

Jag håller nog inte riktigt med. För principer har sitt pris. Och så snart man sätter principerna framför syftena, så kommer man också att riskera ganska mycket. För svensk del hade säkerligen en hel del riskerats under de förhållandena. Som ockuperad stat tvingas man förstås att ha administrativa förbindelser med ockupationsmakten och handla i ockupationsmaktens intressen. Det hade sannolikt inte varit bättre vare sig för svensk del eller för utvecklingen i världen generellt sett.

Sedan är det förstås så att det är lätt att i efterhand vara principfast. Då tar man heller inget ansvar för de människor som levde då. Man behöver inte se någon i ögonen och säga: "Jag skulle gärna riskera ditt liv för mina principer". Pragmatismen har sällan några företrädare. Och den blir ganska bespottad, just eftersom den ser till människors vardag just nu och innehåller sällan några visionära anspråk. Revolution låter alltid mer attraktivt och ungdomligt än att i stort sett godta ramarna men ändra lite i den riktning man önskar.

Men som försvarstaktik är pragmatismen, eller förmågan att släppa på sina principer, inte alltid en dum försvarsidé. Tvärtom - den kan rädda liv och skapa högre lycka, även om ingen kommer tacka dig i efterhand.

Och nerdragningar i försvaret behöver inte vara något odelat negativt, så länge man vet vad man gör och varför. Ett försvar fyller inget självändamål och bör heller inte i första hand vara en arbetsmarknadspolitisk åtgärd. Försvaret måste naturligtvis också i sig bygga på en omvärldsanalys med grunden i pragmatiskt tänkande och en djup förståelse kring andra länder och kulturer, inte på principfasta argument om att en organisation för alltid måste vara rätt och riktig.

Mvh
Anders

Politiska seanser

Den moderata kommunfullmäktigeordföranden i Borås, Maj Steen, har avslöjats med att hålla seanser. Hon kallar sig "spiritualist" och försöker få kontakt med de döda. Dessutom tar hon bra betalt för att dra folk vid näsan.

Företagsamt eller bedrägligt, döm själva.

Men kanske det inte skiljer sig från politiken i stort. Vi vill så gärna höra det som bekräftar vår egen världsbild, och skulle sannolikt betala ett väldigt högt pris för att hellre bli bedragna än att behöva förändra mera grundläggande sätt att tänka.

Men även politiska beslut kostar. De kostar på ett mer djupgående plan. De kan kosta din egen och dina framtida barns livssituation.

En revolution i tanken vore på sin plats. Vi borde sluta lyssna på de politiska seanshållarna, låt dem prata med de döda. Vi har ännu de levande att tänka på. Det kostar bara engagemang. Men så slipper vi känna oss lurade den dagen när vi väl somnar in.

Mvh
Anders

Vilket värde har en mördare?

Fallet Engla har nog inte lämnat särskilt många människor oberörda. Det måste vara den värsta känslan av alla att förlora en älskad dotter på ett sådant sätt. Att se bilden av den misstänkte på alla tidningslöp och sedan också se sin dotter på samma sida i vit klänning och glasögon.

Det är lätt att förstå reaktionerna på hämnd. Ett öga för ett öga, en tand för en tand. Den mosaiska lagen är djupt rotad i vår kultur och våra moraluppfattningar.

Samtidigt så infinner också en annan fråga. Den misstänkte mördaren - vad har han för värde? Är han lika mycket värd som dig, mig eller vem som helst i övrigt? Eller har han gjort sig oförtjänt av att ha ett värde? Existerar ens "värdet" på personen?

Begreppet "värde" är i sig ganska oklart. Dock tror jag att värde kan sägas existera, som ett abstrakt redskap som vi människor använder oss av i en kulturell kontext. Ungefär som andra fluffiga ord som vi ändå anser betyder någonting för oss, som skapar mening i vårt språk.

Så, för att helt föregripa slutsatsen. Jag tror att Anders Eklund är lika mycket värd som vilken annan människa som helst.

En närmare förklaring kanske krävs, för det låter ju onekligen bisarrt att anse någon som högre högst troligt mördat en oskyldig flicka har ett lika stort värde som vem som helst i övrigt.

Jag brukar ofta försöka dela upp just detta med "värde" i två sfärer; dels en privat sfär, dels en offentlig. I den privata sfären gör vi mängder av olika värderingar. Vi tycker kanske bättre om våra släktingar än andra människor, vi kanske lägger ett större värde på våra vänner än någon helt okänd och så vidare. Vi värderar människor högst olika på ett personligt plan.

Men när vi ska tänka på hur staten ska agera, så kan vi inte längre utgå från det privata. Vi måste böja oss för att staten ska ha neutrala principer och utgångspunkter. Och där är människors lika värde en helt central princip för att staten ska kunna fungera tillfredsställande ur ett demokratiskt perspektiv. Skulle vi svika detta ideal i ett enda fall, skulle trovärdigheten vad gäller upprätthållandet av lag och rättssäkerhet fullkomligt gå om intet. Och det skulle inte bara leda till minskad lycka i det enskilda fallet, utan också öka osäkerheten totalt sett. Ett uttalat lägre värde på en människa skulle förstås också kunna innebära att vi skulle blunda för tortyr och annat godtycke, kanske till slut även i fall där vi verkligen borde reagera.

Staten är felbar, alla dess institutioner är felbara. Och om beslut fattas under osäkerhet, så kommer principen om alla människors lika värde att vara en trygghet för oss alla. Även om den kan leda till en, kan tyckas, motbjudande slutsats. Men vill vi ta principen på allvar, så måste vi erkänna att alla människor har samma värde - även Anders Eklund.

Mvh
Anders

Är levande döda levande eller döda?

Har varit på ett intressant och väl genomfört seminarium om döden. Och det var faktiskt intressantare än vad det må låta. Och när man tänker på det så är det svårt att hitta ett mer laddat ämne bland de levande än just döden.

Idag regleras svenska personers död i lagen (1987:269) om kriterier för bestämmande av människans död. I korthet innebär detta att vid tillämpning av bestämmelser i lag eller annan författning som tillskriver en människas död rättslig betydelse ska gälla att en människa är död när hjärnans samtliga funktioner totalt och oåterkalleligt har fallit bort. Hjärndöd, vad man kallar det. Ja, det är i alla fall vad som krävs för att vara död i Sverige. Andra länder har andra lagar, och någon internationell konvention på området har faktiskt ännu inte kommit till stånd.

Döden har en extrem betydelse för våra idéer om vad en människa har rätt till, vad hon förtjänar, vad hon är skyldig m.m. Kort sagt - en död person är inte skyldig oss någonting. Hon har heller inga rättigheter. Eller, i vart fall, hon bryr sig antagligen föga om eventuella rättigheter hon skulle tillskrivas.

Och då inses naturligtvis att dödsögonblicket får en stor betydelse för vårt filosoferande. Det stannar ju någonstans vid döden: I livet, filosofin. Efter döden, spekulationer.

Det slog mig att det finns människor som vi idag betraktar som levande, men som egentligen är i en gråzon mellan de levande och de döda. Hur ställer vi oss t.ex. till en dekortikerad person som saknar storhjärna? Är det fortfarande en människa? Är en person som fastnat i ett permanent vegetativt tillstånd en människa? Den kan reagera på reflexer, men någon mer aktivtet än så verkar inte finnas.

Man kan ställa sig ett antal etiska frågor med anledning av detta. Dels går det att fundera över om man ska ha rätt att i förväg säga att man vill få hjälp med att dö ifall man hamnar i ett liknande tillstånd, dels går det också att fråga sig om inte rentav samhället skulle kunna få gå in och bestämma att en person som hamnat i ett dylikt tillstånd inte längre ska få vård från samhällets sida.

Någon förbättring av individerna kommer aldrig att ske. Den som saknar storhjärna kommer inte ha mycket av det vi kallar livskvalitet. Men det är det förvisso också många som har storhjärna som saknar... så det verkar inte vara något bra kriterium för att bestämma vem som ska få leva och vem som ska få dö.

Kanske bör man ha rätt att få hjälp med att dö ifall man har hamnat i ett dylikt stadium. En svårighet är förstås bevisproblematik om personen verkligen fortfarande vill dö, eller om någon har förfalskat ett medgivande till döden. Men det är ju en rättslig fråga, inte en etisk. Utifrån en utilitaristisk ståndpunkt verkar det svårt att ha ståndpunkten att det skulle vara fel med dödshjälp, inte minst vid sådana fall.

Frågan har också betydelse för huruvida vi kan använda oss av människans organ för organtransplantation eller ej. Organ kan hos den hjärndöde användas för transplantation, men inte för den som är dekortikerad eller hamnat i PVS. Om de senare personerna också ansågs vara döda, skulle fler organ kunna användas till gagn för enskilda och samhället.

Så kanske är det ändå rimligt att vidga dödsbegreppet till att omfatta även de levande döda?

Förväntat bönesvar

I dagens Aftonbladet kan man läsa om ett par föräldrar som istället för att ge sin dotter adekvat vård bad till gud för att hjälpa henne.

Bönen fungerade inte, och förra söndagen dog den elvaåriga flickan.

Man kan nu fråga sig varför bönen inte fungerade. Föräldrarna själva ska enligt artikeln ha påstått att de bad för lite. Kanske berodde den misslyckade behandlingen inte bara på att de bad för lite.

Kanske bad de inte på rätt sätt? Kanske skulle de ha bett med en särskild latinsk dialekt istället? Kanske bad de till fel gud? Kanske gudarna ville utsätta föräldrarna för prövning? Guds vägar äro outgrundliga, brukar det ju heta.

Man kan ställa sig fler dylika nonsensfrågor, men ingen kommer att ha något empiriskt eller rationellt värde. Det blir bara vilda gissningar utifrån en svag hypotes om att det existerar en viss slags gud vid ett visst givet tillfälle.

Så varför är jag nu då så negativt inställd till frågor av den här karaktären? Varför anser jag att det inte är en relevant invändning att de "bad för lite"?

Vi kan ju förvisso inte filosofiskt vattentätt bevisa att föräldrarna inte har rätt. Ändå verkar deras föreställning ganska märklig. Vi får helt enkelt göra en bedömning av vilket av ovederläggbara påståenden som är korrekt. Karl Popper tar upp exemplet: "Det finns en latinsk formel som om den uttalas på rätt sätt kan bota alla sjukdomar" (Miller, David, Popper i urval, Metafysik och kritiserbarhet, s. 226 ff.).

Ingen skulle väl oreserverat tro på en dylik tes? Även om man inte helt kan bevisa att det inte är sant, får man helt enkelt nöja sig med att påståendet inte överhuvudtaget går att falsifiera och att stöd saknas för att det skulle vara korrekt. Slutsatsen är inte "det är mest troligt att det är sant", utan som mest kan vi säga att just stöd saknas för att tro det.

Samma sak med påståendet att föräldrarna "bad för lite". Påståendet går överhuvudtaget inte att testa empiriskt, och det närmaste man kommer en empirisk slutsats är väl möjligen att bönesvaret var helt förväntat.

Bör man acceptera att föräldrar tar livet av sina barn för religionens skull? I mitt tycke är svaret nej. Det finns gränser för föräldramakten, där den sekulära staten bör gå in och förhindra skador på grund av felaktiga eller bisarra föreställningar. Även om de må gå under beteckningen religionsfrihet.

Mvh
Anders