Dansk folkeparti har tydligen bestämt sig för att ha affischer på profeten Mohammed på, för att tydliggöra att i Danmark så ska man få säga precis vad som helst, även om det kränker andra.
"Varför skulle vi inte göra det?" frågar partiledaren Pia Kjærsgaard. På frågan varför de skulle göra det finns ett svar som drivit dem till att ha just en sådan valaffisch: Fler röster.
På den fråga hon ställer sig däremot, så finns det däremot fler svar. Varför ska man inte kränka andra människor även om det är helt lagligt att göra? Ett svar kan vara att det utgör en säkerhetsrisk för andra människor, ett annat svar kan vara att det är ganska korkat att kränka andra bara för att visa att man kan kränka dem lagligt.
John Stuart Mill skriver om individens frihet och att den måste vara begränsad, man får nämligen inte handla så att man blir en plåga för andra människor. Fast någon tydlig gräns för detta måste vara väldigt svår att sätta, och det är uppenbart att detta blir ett verkligt problem. Mill skriver: "Kort sagt, närhelst någon bestämd skada eller risk för skada som drabbar individer eller allmänhet kan uppstå, hör fallet inte längre till frihetens sfär utan till moralens och rättens." (Mill, John Stuart, Om friheten, i Hallberg, 2001, s 183)
Det verkar inte som att Mill ger något riktigt bra svar på frågan om hur mycket frihet vi egentligen får ha rent rättsligt. Vissa människor kan ju uppleva väldigt små saker som "kränkande" eller besvärande. Men uttalandet visar en färdriktning i hur man skulle kunna tänka - att kränka andra är under alla omständigheter en moralisk fråga. Istället för att fråga sig "jaha, varför inte?" skulle kanske Pia först ha ställt sig frågan: "Bör jag göra detta, eller skadar jag mina medmänniskor?". Och om det skadar andra, är det ändå då så angeläget att säga att det intresset bör väga tyngre än den skada som jag kan åsamka med min handling?
Den tankeövningen har Pia antagligen inte gjort. Intresset att få många röster står nog före all annan tankeverksamhet i dansk folkeparti. Och på lång sikt tror jag att en sådan linje kan vara mycket farlig för enskilda individer.
Mvh
Anders
2007-10-25
2007-08-23
Jagets betydelse
Min kompis Peter tipsade mig om en intressant artikel i DN om att "jaget" är flyttat från kroppen. Hjärnkirurger har kunnat framkalla upplevelsen att vara utanför sin kropp, när de har vidrört särskilda ställen i hjärnan. Egentligen är detta inte en särskilt ny nyhet - att människan kan ha "utanför-kroppen-upplevelser" och att dessa är förbundna med vissa delar i hjärnan är känt sedan tidigare.
Så har t ex redan i Nature år 2002 beskrivits hur en kvinna med epilepsi i högra tinningloben upplevt att hon lämnat sin kropp trots att hon bevisligen legat stilla när forskarna gav elektrisk stimulering i högra hjärnhalvans gyrus angularis (Blanke, O et al, Stimulating illusory own-body perceptions. The part of the brain that can induce out-of-body experiences has been located, Nature 419, 2002, s 269 ff.).
Jag (mitt jag) tror dock inte att upptäckten omedelbart har betydelse för den filosofiska frågan om jaget hänger samman med kroppen eller ej. För likafullt är det nog så att människor har en stark uppfattning om att de också är en kropp - den hör liksom till deras jaguppfattning. Att hjärnan sedan gör sitt ständiga tolkningsjobb är en annan sak - ibland sker dessa tolkningar också så att vi inte ens upplever att vi är i oss själva. Hjärnan vill hitta rationella förklaringar till vad som sker, även i situationer där varseblivningen är felaktig eller motsägelsefull (Larhammar, Dan, Kan själen lämna kroppen?, i Vetenskap eller villfarelse, red. Jerkert, Jesper, Hansson, Sven Ove, Stockholm, 2005, s 240). Vi lär inte släppa vår uppfattning om jaget som knutet till en viss bestämd kropp även om vi deltar i ett experiment där vi tillfälligt kommer att uppleva att vi är någon annanstans än i vår egen kropp.
Så. Om jag för en dag skulle besjäla Kronprinsessan Victoria så skulle det inte kännas som jag, även om det visserligen var "mitt sätt att tänka" som fanns i hennes huvud vid tillfället. I vart fall skulle jag ju sannolikt ha kvar upplevelser i mitt sätt att tänka som var så intimt förknippade med min kropp, mitt kön, min sexualitet, min uppfostran och så vidare att det sannolikt hade varit mycket skumt att kalla Kronprinssessan Victoria för mig själv. För det vore helt enkelt inte jag. Det vore bara mitt sätt att tänka i Kronprinssessan Victoria. Och samtidigt inser vi hur extremt kulturellt betingat jaget synes vara, bara det att jaget är en man synes vara något som gör att vi kan skilja på olika slags jag.
Jaget är en av de allra viktigaste fundamenten i vårt samhälle. Alla dessa "jag" är av oerhörd betydelse för att samhället ska fungera - för demokratins skull krävs att det verkligen är "jag" som röstar, för rättssäkerheten krävs att det verkligen är brottslingens "jag" som döms och så vidare. Om jagen helt plötsligt inte var det vi föreställer oss dem att vara, så skulle antagligen ett smärre kaos uppstå.
Men jag tror dock inte att den här undersökningen kommer att i grunden förändra vår common sense uppfattning om vad som är våra jag. Men kanske kommer den att underlätta för läkarvetenskapen och göra något häftigare spel i framtiden. Men jagets diffusa karaktär lär fortfarande kunna bli föremål för åtskilliga filosofiska diskussioner.
Anders Ekman
Så har t ex redan i Nature år 2002 beskrivits hur en kvinna med epilepsi i högra tinningloben upplevt att hon lämnat sin kropp trots att hon bevisligen legat stilla när forskarna gav elektrisk stimulering i högra hjärnhalvans gyrus angularis (Blanke, O et al, Stimulating illusory own-body perceptions. The part of the brain that can induce out-of-body experiences has been located, Nature 419, 2002, s 269 ff.).
Jag (mitt jag) tror dock inte att upptäckten omedelbart har betydelse för den filosofiska frågan om jaget hänger samman med kroppen eller ej. För likafullt är det nog så att människor har en stark uppfattning om att de också är en kropp - den hör liksom till deras jaguppfattning. Att hjärnan sedan gör sitt ständiga tolkningsjobb är en annan sak - ibland sker dessa tolkningar också så att vi inte ens upplever att vi är i oss själva. Hjärnan vill hitta rationella förklaringar till vad som sker, även i situationer där varseblivningen är felaktig eller motsägelsefull (Larhammar, Dan, Kan själen lämna kroppen?, i Vetenskap eller villfarelse, red. Jerkert, Jesper, Hansson, Sven Ove, Stockholm, 2005, s 240). Vi lär inte släppa vår uppfattning om jaget som knutet till en viss bestämd kropp även om vi deltar i ett experiment där vi tillfälligt kommer att uppleva att vi är någon annanstans än i vår egen kropp.
Så. Om jag för en dag skulle besjäla Kronprinsessan Victoria så skulle det inte kännas som jag, även om det visserligen var "mitt sätt att tänka" som fanns i hennes huvud vid tillfället. I vart fall skulle jag ju sannolikt ha kvar upplevelser i mitt sätt att tänka som var så intimt förknippade med min kropp, mitt kön, min sexualitet, min uppfostran och så vidare att det sannolikt hade varit mycket skumt att kalla Kronprinssessan Victoria för mig själv. För det vore helt enkelt inte jag. Det vore bara mitt sätt att tänka i Kronprinssessan Victoria. Och samtidigt inser vi hur extremt kulturellt betingat jaget synes vara, bara det att jaget är en man synes vara något som gör att vi kan skilja på olika slags jag.
Jaget är en av de allra viktigaste fundamenten i vårt samhälle. Alla dessa "jag" är av oerhörd betydelse för att samhället ska fungera - för demokratins skull krävs att det verkligen är "jag" som röstar, för rättssäkerheten krävs att det verkligen är brottslingens "jag" som döms och så vidare. Om jagen helt plötsligt inte var det vi föreställer oss dem att vara, så skulle antagligen ett smärre kaos uppstå.
Men jag tror dock inte att den här undersökningen kommer att i grunden förändra vår common sense uppfattning om vad som är våra jag. Men kanske kommer den att underlätta för läkarvetenskapen och göra något häftigare spel i framtiden. Men jagets diffusa karaktär lär fortfarande kunna bli föremål för åtskilliga filosofiska diskussioner.
Anders Ekman
2007-08-09
Hur maximeras lyckan politiskt?
Jag har diskuterat med en del människor om lycka i sommar. De flesta verkar ganska rörande överens om att människor ska få vara lyckliga. Att lycka är något gott och eftersträvansvärt.
Och det verkar ju rätt okontroversiellt. Till en början i alla fall. Men sedan när det kommer till själva det politiska genomförandet så blir det både märkligt och obegripligt hur vi egentligen ska gå till väga.
Först och främst, låt oss undersöka "lycka som mål":
1. Vi kan då mena att det existerar något sådant som "objektiv lycka", dvs ha klara kriterier för när en person faktiskt är lycklig, oavsett om hon känner sig lycklig eller inte.
Det kanske inte är så konstigt som det först verkar, då vi ju ganska ofta i vardagligt tal säger sådant som "åh, han är så lycklig som är så rik, så frisk, som har en så vacker flickvän och så många valmöjligheter i livet.". Vi försöker definiera konceptet lycklig med att säga "hur det borde vara" - dvs är man rik och världen ligger för ens fötter, så är man lycklig.
I många fall stämmer förstås det. Men även en rik människa kan väl ha problem, som kanske är så oöverstigliga att han känner att hans olycka är så stor att den överskuggar alla hans rikedomar? Och vem skulle förneka att den fattige inte skulle kunna känna sig lycklig trots frånvaron av materiella ting? Tvärtom, detta skulle ju kunna vara det högsta lyckostadiet för en insiktsfull munk.
2. Så vi kan ge upp tanken på att det existerar en objektiv lycka: Vad som bör räknas som målet för den personliga lyckan är istället hur personen upplever sig lycklig eller inte. Då kan även den fattige vara lycklig, vilket nog stämmer väl överens med vardagliga intuitioner kring att vara lycklig. Emellertid får vi även köpa att narkomanen är lycklig under ruset, att den religiöse kan bli lycklig av att prata med andar och osynliga väsen, att sadisten får sitt lyckorus av tortyren och eftersträvansvärt vore ifall man fick en hjärnpropp i höger framhjärna, för att därigenom hänfalla åt ständig munterhet (Klein, s 55). Få skulle väl gå med på att detta i sig var eftersträvansvärt.
Samhällsvetenskapliga undersökningar brukar ofta utgå ifrån den senare modellen - när vi mäter målet lycka så gör vi det utifrån människors egna upplevelser snarare än objektiva kriterier. Förvisso sammanfaller ofta rikedom med högre självupplevd lycka, men det inses att några klara gränser knappast existerar.
Så. Om vi anser att lyckan är eftersträvansvärd, skall vi då eftersträva den? Kanske kan frågan tyckas märklig, men en av mina polemiker förnekar bestämt att så bör vara fallet. Själv anser jag att det närmast är en trivial sanning att det eftersträvansvärda är något vi bör eftersträva, det ligger så att säga i själva begreppet även om det råkar vara något moraliskt vi skall eftersträva. Ett rationellt förhållningssätt att eftersträva något är att maximera det eftersträvansvärda.
Är vi ense om dessa utgångspunkter, så kan vi gå vidare till frågan om medlet för att uppnå lyckan. Ett par skiljelinjer i de debatter jag har haft har uppkommit i fråga om hur lyckan skall uppnås maximalt:
1. "Vi bör göra så att människor objektivt sett skall kunna sägas vara lyckliga."
2. "Vi bör göra så att människor känner sig lyckliga."
3. "Vi bör varken göra så att människor objektivt sett ska kunna sägas vara lyckliga eller göra så att människor känner sig lyckliga. De bör istället få maximal frihet att teoretiskt sett kunna ha möjligheten att få vara lyckliga - även om de inte är lyckliga."
Den tredje punkten är inte ett rationellt ställningstagande om man samtidigt hävdar att lycka är eftersträvansvärt och därmed bör maximeras. De andra två punkterna förtjänar större uppmärksamhet.
Vad gäller punkt 1 så kommer vi fortfarande ha extrema svårigheter med att förstå vad det innebär att vara lycklig objektivt sett. Man kan säga en rad olika plattityder såsom: Solidaritet, frihet, vänskap, glädje, kärlek m.m. Begreppen är så oerhört beroende av subjekten att det närmast blir lönlöst att diskutera hur man ska skapa bästa förutsättningar för t ex solidaritet och kärlek i samhället.
Punkt 2, att vi bör göra så att människor känner sig lyckliga är en lovvärd politisk idé. Det kan förstås genomföras genom att ge maximal frihet, där knarkaren skulle få sina kickar av knarket och sadisten sina kickar av tortyren. Men om lyckan är det högsta moraliskt eftersträvansvärda så finns inget som hindrar att vi bör tvinga andra människor till att bli lyckliga även om de själva önskar vara olyckliga. Detta skulle t ex kunna ske genom att droga ner dem så att de alltid upplevde sig vara lyckliga. En sådan slutsats är emellertid moraliskt motbjudande.
Så. Det ser ut som att lyckan står i en återvändsgränd. Ändå tror jag att det finns en idé med att politiskt arbeta utifrån objektiva värden och koncept som generellt sett skapar subjektiv lycka. Det blir en pragmatisk balansgång mellan punkt 1 och 2, där vi från fall till fall får försöka bedöma vad lyckan egentligen består av och hur vi ska bidra till ett moraliskt gott i lyckobegreppet.
Och det existerar ju faktiskt samband mellan t ex ett högt mått av t ex demokrati, välstånd och tillgång till välfärdstjänster i ett samhälle och å andra sidan självupplevd lycka, varför det inte verkar orimligt att sträva efter vissa "objektiva" kriterier för att uppnå en högre subjektiv lycka. Det blir inte principiellt exakt, men det blir nog sannolikt det mest mänskliga och mest lyckliga samhälle vi kan leva i.
Och det verkar ju rätt okontroversiellt. Till en början i alla fall. Men sedan när det kommer till själva det politiska genomförandet så blir det både märkligt och obegripligt hur vi egentligen ska gå till väga.
Först och främst, låt oss undersöka "lycka som mål":
1. Vi kan då mena att det existerar något sådant som "objektiv lycka", dvs ha klara kriterier för när en person faktiskt är lycklig, oavsett om hon känner sig lycklig eller inte.
Det kanske inte är så konstigt som det först verkar, då vi ju ganska ofta i vardagligt tal säger sådant som "åh, han är så lycklig som är så rik, så frisk, som har en så vacker flickvän och så många valmöjligheter i livet.". Vi försöker definiera konceptet lycklig med att säga "hur det borde vara" - dvs är man rik och världen ligger för ens fötter, så är man lycklig.
I många fall stämmer förstås det. Men även en rik människa kan väl ha problem, som kanske är så oöverstigliga att han känner att hans olycka är så stor att den överskuggar alla hans rikedomar? Och vem skulle förneka att den fattige inte skulle kunna känna sig lycklig trots frånvaron av materiella ting? Tvärtom, detta skulle ju kunna vara det högsta lyckostadiet för en insiktsfull munk.
2. Så vi kan ge upp tanken på att det existerar en objektiv lycka: Vad som bör räknas som målet för den personliga lyckan är istället hur personen upplever sig lycklig eller inte. Då kan även den fattige vara lycklig, vilket nog stämmer väl överens med vardagliga intuitioner kring att vara lycklig. Emellertid får vi även köpa att narkomanen är lycklig under ruset, att den religiöse kan bli lycklig av att prata med andar och osynliga väsen, att sadisten får sitt lyckorus av tortyren och eftersträvansvärt vore ifall man fick en hjärnpropp i höger framhjärna, för att därigenom hänfalla åt ständig munterhet (Klein, s 55). Få skulle väl gå med på att detta i sig var eftersträvansvärt.
Samhällsvetenskapliga undersökningar brukar ofta utgå ifrån den senare modellen - när vi mäter målet lycka så gör vi det utifrån människors egna upplevelser snarare än objektiva kriterier. Förvisso sammanfaller ofta rikedom med högre självupplevd lycka, men det inses att några klara gränser knappast existerar.
Så. Om vi anser att lyckan är eftersträvansvärd, skall vi då eftersträva den? Kanske kan frågan tyckas märklig, men en av mina polemiker förnekar bestämt att så bör vara fallet. Själv anser jag att det närmast är en trivial sanning att det eftersträvansvärda är något vi bör eftersträva, det ligger så att säga i själva begreppet även om det råkar vara något moraliskt vi skall eftersträva. Ett rationellt förhållningssätt att eftersträva något är att maximera det eftersträvansvärda.
Är vi ense om dessa utgångspunkter, så kan vi gå vidare till frågan om medlet för att uppnå lyckan. Ett par skiljelinjer i de debatter jag har haft har uppkommit i fråga om hur lyckan skall uppnås maximalt:
1. "Vi bör göra så att människor objektivt sett skall kunna sägas vara lyckliga."
2. "Vi bör göra så att människor känner sig lyckliga."
3. "Vi bör varken göra så att människor objektivt sett ska kunna sägas vara lyckliga eller göra så att människor känner sig lyckliga. De bör istället få maximal frihet att teoretiskt sett kunna ha möjligheten att få vara lyckliga - även om de inte är lyckliga."
Den tredje punkten är inte ett rationellt ställningstagande om man samtidigt hävdar att lycka är eftersträvansvärt och därmed bör maximeras. De andra två punkterna förtjänar större uppmärksamhet.
Vad gäller punkt 1 så kommer vi fortfarande ha extrema svårigheter med att förstå vad det innebär att vara lycklig objektivt sett. Man kan säga en rad olika plattityder såsom: Solidaritet, frihet, vänskap, glädje, kärlek m.m. Begreppen är så oerhört beroende av subjekten att det närmast blir lönlöst att diskutera hur man ska skapa bästa förutsättningar för t ex solidaritet och kärlek i samhället.
Punkt 2, att vi bör göra så att människor känner sig lyckliga är en lovvärd politisk idé. Det kan förstås genomföras genom att ge maximal frihet, där knarkaren skulle få sina kickar av knarket och sadisten sina kickar av tortyren. Men om lyckan är det högsta moraliskt eftersträvansvärda så finns inget som hindrar att vi bör tvinga andra människor till att bli lyckliga även om de själva önskar vara olyckliga. Detta skulle t ex kunna ske genom att droga ner dem så att de alltid upplevde sig vara lyckliga. En sådan slutsats är emellertid moraliskt motbjudande.
Så. Det ser ut som att lyckan står i en återvändsgränd. Ändå tror jag att det finns en idé med att politiskt arbeta utifrån objektiva värden och koncept som generellt sett skapar subjektiv lycka. Det blir en pragmatisk balansgång mellan punkt 1 och 2, där vi från fall till fall får försöka bedöma vad lyckan egentligen består av och hur vi ska bidra till ett moraliskt gott i lyckobegreppet.
Och det existerar ju faktiskt samband mellan t ex ett högt mått av t ex demokrati, välstånd och tillgång till välfärdstjänster i ett samhälle och å andra sidan självupplevd lycka, varför det inte verkar orimligt att sträva efter vissa "objektiva" kriterier för att uppnå en högre subjektiv lycka. Det blir inte principiellt exakt, men det blir nog sannolikt det mest mänskliga och mest lyckliga samhälle vi kan leva i.
2007-08-08
Om identitet och mening
Någon gång har du säkerligen fått höra frasen: ”Hej, vem är du?”, och kanske inte reflekterat mer över det mer än att du har börjat beskriva vad du jobbar med, vilka intressen du har och kanske vad din favoriträtt till middag är. Låt säga pizza.
Samtidigt så inses att det inte är dig som du beskriver. I vart fall inte den exklusiva ”du” som du själv lärt känna. För det är säkerligen åtskilliga som jobbar på posten, gillar badminton och har pizza som favoritmåltid. Och du skulle nog förneka att du och alla andra som jobbar på posten, gillar badminton och pizza är en och samma människa. För så verkar ju inte vara fallet.
Så kan du ge en exklusiv beskrivning av dig själv? Något som verkligen är det som är du, och ingen annan? Och även om du lyckas, hur vet jag att du inte har ändrats sedan du beskrev dig själv? Idag kanske du inte alls är densamme som för tio år sedan. Eller ens för några dagar sedan. Idag kanske du har lärt dig något nytt, sett någonting du inte förstått tidigare eller förändrat åsikt om någonting utan att du riktigt har tänkt på det. Så du kan ge fragment av ditt eget jag. Det som du är övertygad om är du själv.
Du kan säga sådana banala saker som att du gillar pizza och badminton, men någon riktigt bra beskrivning av dig själv kan du knappast ge. Och med all sannolikhet kan du i vart fall inte bevisa att du är du, oavsett hur många ord du använder dig av. Att vi har ett personnummer säger ju inte mer än att den kropp som vi huserar i har åsatts ett särskilt nummer. Men de där siffrorna är inte heller jag. Det är ju bara ett par siffror för staten att hålla reda på mig. Staten behöver sina kroppar för sin överlevnad, hur skulle den annars fungera?
När någon frågar mig ”Hej, vem är du?” så vet jag alltid vad jag ska svara. Men jag vet med säkerhet att jag inte har gett ett korrekt svar. En liten del av mig har jag kanske, ja kanske, beskrivit. Men det är ju inte ”jag”. Och frågan som först kan verka så himla banal och rak i sig självt, har en djup filosofisk dimension: Identitet.
Så vad är egentligen en filosofisk fråga då? Tja. Kanske beror det helt och hållet på sammanhanget. Vi kan ställa frågan: ”Vad är meningen egentligen med alltihop?” och förvänta oss ett klatschigt förtiotalistsvar i stil med: ”Bita ihop och hålla ut.”.
Men i ett annat sammanhang så blir frågan filosofisk, och meningsskapande i sig självt. Meningen är meningen. Kanske är det också meningen med det mesta som politik och samhällsvetenskaperna pysslar med.
Mvh
Anders
Samtidigt så inses att det inte är dig som du beskriver. I vart fall inte den exklusiva ”du” som du själv lärt känna. För det är säkerligen åtskilliga som jobbar på posten, gillar badminton och har pizza som favoritmåltid. Och du skulle nog förneka att du och alla andra som jobbar på posten, gillar badminton och pizza är en och samma människa. För så verkar ju inte vara fallet.
Så kan du ge en exklusiv beskrivning av dig själv? Något som verkligen är det som är du, och ingen annan? Och även om du lyckas, hur vet jag att du inte har ändrats sedan du beskrev dig själv? Idag kanske du inte alls är densamme som för tio år sedan. Eller ens för några dagar sedan. Idag kanske du har lärt dig något nytt, sett någonting du inte förstått tidigare eller förändrat åsikt om någonting utan att du riktigt har tänkt på det. Så du kan ge fragment av ditt eget jag. Det som du är övertygad om är du själv.
Du kan säga sådana banala saker som att du gillar pizza och badminton, men någon riktigt bra beskrivning av dig själv kan du knappast ge. Och med all sannolikhet kan du i vart fall inte bevisa att du är du, oavsett hur många ord du använder dig av. Att vi har ett personnummer säger ju inte mer än att den kropp som vi huserar i har åsatts ett särskilt nummer. Men de där siffrorna är inte heller jag. Det är ju bara ett par siffror för staten att hålla reda på mig. Staten behöver sina kroppar för sin överlevnad, hur skulle den annars fungera?
När någon frågar mig ”Hej, vem är du?” så vet jag alltid vad jag ska svara. Men jag vet med säkerhet att jag inte har gett ett korrekt svar. En liten del av mig har jag kanske, ja kanske, beskrivit. Men det är ju inte ”jag”. Och frågan som först kan verka så himla banal och rak i sig självt, har en djup filosofisk dimension: Identitet.
Så vad är egentligen en filosofisk fråga då? Tja. Kanske beror det helt och hållet på sammanhanget. Vi kan ställa frågan: ”Vad är meningen egentligen med alltihop?” och förvänta oss ett klatschigt förtiotalistsvar i stil med: ”Bita ihop och hålla ut.”.
Men i ett annat sammanhang så blir frågan filosofisk, och meningsskapande i sig självt. Meningen är meningen. Kanske är det också meningen med det mesta som politik och samhällsvetenskaperna pysslar med.
Mvh
Anders
2007-08-02
Halsningar fran Krakow
Den 23 varldskongressen i rattsfilosofi har nu hallit pa i tva dagar, och jag kanner mig redan nojd med programmet hittills. Professor Fred Schauer hade ett intressant tal om det verkligen finns nagot gemensamt "lagkoncept", en for alla universell lag man maste halla sig till. Hans svar var emellertid fornekande, och han landade i ett mer sociologiskt angreppssatt. Snarare finns flera koncept av lagen menade han, och det blir inte mindre rattsfilosofiskt bara for att man studerar lagen under en viss tid i ett visst system. Men nagra kantianska projekt var han mindre fortjust i, efter Wittgenstein och Quine, med ratta antagligen. Kanns anda svart att bortse fran att lagen borde ha nagra slags nodvandiga villkor for att vara lag.
Ett annat seminarium handlade om man kan tanka sig en demokrati aven om det visar sig att determinismen ar sann. Forelasaren menade att sa var fallet, och hanvisade till Spinoza. Han hanvisade aven till Libet, som han menade hade en stor betydelse for huruvida vi har fri vilja eller ej. Tyckte att han overdrev Libets betydelse, att man kan visa att vi tanker innan vi handlar ar kanske inget briljant argument for att vi skulle sakna fri vilja. For fri vilja ar ju inte slump.
Manga intryck, och Krakow ar verkligen en vacker stad. Och vad filosofin betraffar sa kunde man inte annat an le nar en person i panelen uttryckte saken som: "No, I don't think we disagree, I think we disagree whether we disagree or not".
Da inser man plotsligt hur svart det ar for filosofin att gora framsteg...
Mvh
Anders
Ett annat seminarium handlade om man kan tanka sig en demokrati aven om det visar sig att determinismen ar sann. Forelasaren menade att sa var fallet, och hanvisade till Spinoza. Han hanvisade aven till Libet, som han menade hade en stor betydelse for huruvida vi har fri vilja eller ej. Tyckte att han overdrev Libets betydelse, att man kan visa att vi tanker innan vi handlar ar kanske inget briljant argument for att vi skulle sakna fri vilja. For fri vilja ar ju inte slump.
Manga intryck, och Krakow ar verkligen en vacker stad. Och vad filosofin betraffar sa kunde man inte annat an le nar en person i panelen uttryckte saken som: "No, I don't think we disagree, I think we disagree whether we disagree or not".
Da inser man plotsligt hur svart det ar for filosofin att gora framsteg...
Mvh
Anders
2007-07-28
Är fri vilja en förutsättning för moraliskt/juridiskt ansvar?
I nästa vecka ska jag bevista den 23:e världskongressen i rättsfilosofi i Krakow, och ett seminarium jag tänkte lyssna på är vilken betydelse egentligen "fri vilja" har i rättsväsendet. Har funderat lite över det, och tror att det finns en hel del intressanta tankar man skulle kunna bygga vidare på.
Frågan huruvida den fria viljan en nödvändig förutsättning för moraliskt ansvar eller ej är viktigare än vad man från början skulle kunna tro: Hade vi inte kunnat välja annorlunda än vad vi faktiskt gjorde vid en viss tidpunkt, så verkar det rimligt att anta att vi heller inte är moraliskt ansvariga för handlingen. Den rådande lagstiftningen tycks också vila på föreställningen att människor har en fri vilja, och att denna vilja hänger samman med t ex moralisk klandervärdhet i strafflagstiftning. Uppsåtet utgör i normalfallet själva grunden för att överhuvudtaget straffas.
För att dömas (och på så vis klandras i moraliskt hänseende) för ett brott räcker det att den tilltalade hade uppsåt vid tidpunkten för brottet samt att rekvisiten i straffbestämmelsen är uppfyllda. Men bör det inte för att utkräva moraliskt ansvar också vara sant att gärningsmannen utförde handlingen av fri vilja? Dvs - hans (eventuella) förmåga att handla annorlunda än han faktiskt gjorde.
Uppenbarligen tycks strafflagstiftningen ta hänsyn till gärningar där den tilltalades vilja anses ha begränsats, t ex vid orderlydnad (24 kap 8 § BrB) eller där man förmåtts medverka till brottet av tvång (23 kap 5 § BrB). Såsom förmildrande omständighet vid bedömningen av straffvärdet ska enligt 29 kap 3 § 2. BrB särskilt beaktas om den tilltalade till följd av psykisk störning eller sinnesrörelse eller av någon annan orsak haft starkt nedsatt förmåga att kontrollera sitt handlande.
Om vi har fri vilja verkar ha betydelse för hur en gärning moraliskt sett ska bedömas i svensk rätt. Om uppsåtet inte är ett uttryck för vår fria vilja, verkar det inte rimligt att straffa människor. Frågan är då om inte rentav alla tilltalade med framgång bör kunna åberopa 29 kap 3 § 2. BrB - eftersom deras handlande är determinerat av tidigare orsaker och de hade inte kunnat handla på något annat sätt än de faktiskt handlade!
Resonemanget förutsätter ett objektivt sanningsbegrepp och att frågan om huruvida vi har en fri vilja eller ej är en fråga om vad som rent faktiskt gäller i den här världen (Richard Double föreslår en analytisk definition av det fria valet, men en analytisk definition säger inte nödvändigtvis någonting om verkligheten. Se Double, Richard, Metaethics, metaphilosophy and free will subjectivism i Kane, Robert (ed.), Oxford Handbook of free will, Oxford University Press, 2002 s 507). Det går alltså inte bara att förutsätta att det är sant att vi har en fri vilja. Det som intresserar är om det är sant att vi har en fri vilja eller ej. I synnerhet då frågan tycks påverka den moraliska klandervärdheten, straffvärdet. Kan vi inte ge några goda skäl för att vi har en fri vilja, så kan straff verka oskäliga.
Frågan om vi har en fri vilja sätts ofta i relation till frågan om vi har alternativa möjligheter (AP), d.v.s. om vi hade kunnat göra annorlunda än vad vi faktiskt gjorde vid ett specifikt tillfälle. Vill man mena att människan har en fri vilja i denna mening, och att en sådan fri vilja inte är förenlig med determinism så får man stora problem: En fri vilja i denna mening ska inte vara determinerad, och måste grunda sig i personens mentala tillstånd vid ett visst tillfälle. Ett sådant ställningstagande kan tänkas leda till att den fria viljan reduceras till en fråga om slumpmässighet, och om vårt agerande är helt slumpmässigt så kan det inte gärna vara fritt.
Vill man däremot mena att vi har en fri vilja i meningen att vi hade kunnat göra annorlunda, men vårt handlande ändå var bestämt av tidigare orsaker, naturlagarna och forntiden, så tycks inte problemen bli färre. Ett synsätt menar att om jag i en möjlig värld gjort annorlunda än vad jag gjorde i den aktuella världen, så skulle lagarna ha sett annorlunda ut. Ett annat synsätt är att jag visserligen hade kunnat göra annorlunda, och i så fall hade forntiden sett annorlunda ut än vad den gjorde. För mig är sådana tankar dock inte tillräckligt övertygande.
En person har uppsåt till ett mord, och genomför dådet. Är personen moraliskt ansvarig även om han inte hade kunnat undvika handlingen? Såväl hans uppsåt som handlingen är determinerade att ske. Att handlingen rättsligt sett skall bedömas som ett brott är uppenbart, men om det är omoraliskt att straffa någon som inte hade kunnat handla på annat sätt än han faktiskt handlade i den aktuella världen, så vilar hela idén om uppsåtet som grund för brottslig handling på en omoralisk grund under förutsättning att determinismen är sann.
Enligt Harry Frankfurt är det dock fullt möjligt att tänka sig moraliskt ansvar även om vi inte hade kunnat undvika handlingen: Om man tänker sig personen P som har total kontroll över utgången av ett visst handlande hos person Q, och Q frivilligt inte handlar emot P:s vilja, så kan det ändå tänkas att Q är moraliskt ansvarig för sin handling även om han inte hade kunnat handla annorlunda. Laura Widell-Ekstrom har pekat på andra exempel för att visa att moraliskt ansvar (klandervärdhet eller lovord) inte förutsätter att vi inte kunde göra på annat sätt. Ett exempel går ut på att en mamma håller sin dotter i famnen på en promenad, när en rånare dyker upp och hotar att döda dottern ifall han inte får mammans plånbok. Även om plånboken innehåller fem dollar eller alla hennes besparingar, så skulle man kunna tänka sig att moraliskt lovorda henne för att hon ger över plånboken till rånaren i utbyte mot att dottern får leva, trots att mamman inte hade kunnat handla på något annat sätt (Ekstrom, Laura Wadell, Free will, Westview Press, 2000, s 201).
Somliga menar att med att utkräva moraliskt ansvar bara innebär ett sätt att kontrollera en persons framtida agerande: Personen ska inte begå handlingen igen. Straffet rättfärdigas i samhällsnyttan. Ett problem med detta synsätt är dock att om samhällsnyttan är den enda utgångspunkten för moraliskt rättfärdigande av straff, så kan man moraliskt sett även straffa personer som endast är potentiella brottslingar (Jämför Pereboom, Derk, Living without free will: The case for hard incompatibilsm, i Kane, a.a., s 480. Pereboom får svårigheter att förklara varför ett brott måste vara begånget för att utkräva moraliskt ansvar. Likaså är det svårt att förstå innebörden av en proportionalitet där våldsamma kriminella sätts i karantän i den utsträckning det behövs för att ta bort faran från samhället). Antagligen skulle det vara mer samhällsnyttigt att fängsla en potentiellt farlig person än att fängsla en person som begått ett brott men inte kommer att begå en liknande handling igen.
Ett sådant synsätt skulle dock strida mot grundläggande rättssäkerhetskrav: Det är bättre att ett brott förblir ostraffat än att en oskyldig döms. En person som inte ens har planerat något brott bör betraktas som oskyldig även om jag idag genom t ex en gudomlig uppenbarelse fått absolut visshet om att personen kommer att begå ett visst brott i framtiden (här bör observeras att det inte är sant att om jag vet att personen kommer att begå ett brott, så måste personen med nödvändighet begå brottet. Personen måste inte begå brottet, att sedan personen de facto kommer att begå brottet är en annan sak. Detta är fullt förenligt med att personen har en fri vilja. Däremot är det förstås sant att det är nödvändigt att personen kommer att begå ett brott om personen kommer att begå ett brott. ).
Låt oss återvända till frågan jag ställde mig tidigare: Om det är sant att uppsåtet inte är ett uttryck för vår fria vilja, är det då rimligt att straffa människor överhuvudtaget?
Det går att ifrågasätta rimligheten i att straffa människor som inte hade förmågan att handla annorlunda än vad de faktiskt gjorde. Var uppsåtet och handlingen i sig oundvikliga, så framstår det orimligt att straffa personen överhuvudtaget. Emellertid kan även personer med psykiska störningar straffas för brott enligt svensk lag, trots att de på grund av sin psykiska störning inte hade kunnat agera på annat sätt. Uppsåt förutsätter ett kontrollerat handlande.
Enligt rättspraxis tycks det dock inte nödvändigtvis krävas en förmåga att kunna ha gjort annorlunda förutsättas för moraliskt (eller juridiskt, dvs lagstiftarens moralstandard) ansvar. Det är märkligt om det är sant att en sådan förmåga är en förutsättning för moraliskt ansvar, men det är också märkligt om vi inte vet om det är en förutsättning för moraliskt ansvar. Vidare är det inte bara märkligt, utan också ganska vidrigt, om vi har skäl att tro att fri vilja inte existerar samtidigt som vi ändå vill upprätthålla en illusion genom att påstå att människor har en fri vilja för att därigenom kunna straffa dem.
De principiella utgångspunkterna verkar, minst sagt, oklara i svensk strafflagstiftning med avseende på utgångspunkterna för fri vilja kopplat till moraliskt ansvar.
Om det råder indeterminism och libertariansk fri vilja är nödvändig för moraliskt ansvar, så kan även en allvarligt psykiskt sjuk person dömas då personen i vart fall har en förmåga att handla annorlunda. Invändningen att personen inte har förmågan att handla annorlunda på grund av sin sjukdom, och därför bör frikännas blir svårbegriplig, då förutsättningen är att det finns en fri vilja i libertariansk mening och världen är indeterministisk.
Råder determinism och vi har en fri vilja, som inte är nödvändig för moraliskt ansvar, verkar också särregleringar onödiga. Personen P, som gör H1 därför att han är orsakad att göra H1, men samtidigt hade en förmåga att göra H2, kan straffas för H1. Om indeterminism råder, men fri vilja inte är någon nödvändig förutsättning för moraliskt ansvar, så kan människor klandras även för misstag, olyckor eller brott som begåtts i sömnen. Menar man slutligen att determinism råder utan att vi har en förmåga att handla annorlunda, men att detta samtidigt är kompatibelt med moraliskt ansvar, så kan brott bestraffas därför att handlingen är utförd (kanske med begränsningen att handlingen ska ha varit "medvetet" utförd). Under sådana villkor förefaller det orimligt att straffa någon alls.
Den som ställs inför rätta bör hursomhelst tills vidare under alla förhållanden åberopa 29 kap 3 § 2. BrB och yrka att straffvärdet skall nedsättas med hänsyn till att han inte hade kunnat handla annorlunda då han av annan orsak haft starkt nedsatt förmåga att kontrollera sitt handlande (eller rentav obefintlig förmåga) med hänvisning till omständigheterna att determinismen är sann och att någon fri vilja inte existerar. Strikt processuellt sett är det ju sedan åklagarens sak att ge skäl för att några sådana omständigheter inte varit för handen (annars bör domstolen som bekant hellre fria än fälla).
Och för att visa att det inte finns några skäl att tro att en handling inte har varit determinerad av tidigare orsaker krävs sannolikt en synnerligen filosofiskt bevandrad åklagarkår…
Frågan huruvida den fria viljan en nödvändig förutsättning för moraliskt ansvar eller ej är viktigare än vad man från början skulle kunna tro: Hade vi inte kunnat välja annorlunda än vad vi faktiskt gjorde vid en viss tidpunkt, så verkar det rimligt att anta att vi heller inte är moraliskt ansvariga för handlingen. Den rådande lagstiftningen tycks också vila på föreställningen att människor har en fri vilja, och att denna vilja hänger samman med t ex moralisk klandervärdhet i strafflagstiftning. Uppsåtet utgör i normalfallet själva grunden för att överhuvudtaget straffas.
För att dömas (och på så vis klandras i moraliskt hänseende) för ett brott räcker det att den tilltalade hade uppsåt vid tidpunkten för brottet samt att rekvisiten i straffbestämmelsen är uppfyllda. Men bör det inte för att utkräva moraliskt ansvar också vara sant att gärningsmannen utförde handlingen av fri vilja? Dvs - hans (eventuella) förmåga att handla annorlunda än han faktiskt gjorde.
Uppenbarligen tycks strafflagstiftningen ta hänsyn till gärningar där den tilltalades vilja anses ha begränsats, t ex vid orderlydnad (24 kap 8 § BrB) eller där man förmåtts medverka till brottet av tvång (23 kap 5 § BrB). Såsom förmildrande omständighet vid bedömningen av straffvärdet ska enligt 29 kap 3 § 2. BrB särskilt beaktas om den tilltalade till följd av psykisk störning eller sinnesrörelse eller av någon annan orsak haft starkt nedsatt förmåga att kontrollera sitt handlande.
Om vi har fri vilja verkar ha betydelse för hur en gärning moraliskt sett ska bedömas i svensk rätt. Om uppsåtet inte är ett uttryck för vår fria vilja, verkar det inte rimligt att straffa människor. Frågan är då om inte rentav alla tilltalade med framgång bör kunna åberopa 29 kap 3 § 2. BrB - eftersom deras handlande är determinerat av tidigare orsaker och de hade inte kunnat handla på något annat sätt än de faktiskt handlade!
Resonemanget förutsätter ett objektivt sanningsbegrepp och att frågan om huruvida vi har en fri vilja eller ej är en fråga om vad som rent faktiskt gäller i den här världen (Richard Double föreslår en analytisk definition av det fria valet, men en analytisk definition säger inte nödvändigtvis någonting om verkligheten. Se Double, Richard, Metaethics, metaphilosophy and free will subjectivism i Kane, Robert (ed.), Oxford Handbook of free will, Oxford University Press, 2002 s 507). Det går alltså inte bara att förutsätta att det är sant att vi har en fri vilja. Det som intresserar är om det är sant att vi har en fri vilja eller ej. I synnerhet då frågan tycks påverka den moraliska klandervärdheten, straffvärdet. Kan vi inte ge några goda skäl för att vi har en fri vilja, så kan straff verka oskäliga.
Frågan om vi har en fri vilja sätts ofta i relation till frågan om vi har alternativa möjligheter (AP), d.v.s. om vi hade kunnat göra annorlunda än vad vi faktiskt gjorde vid ett specifikt tillfälle. Vill man mena att människan har en fri vilja i denna mening, och att en sådan fri vilja inte är förenlig med determinism så får man stora problem: En fri vilja i denna mening ska inte vara determinerad, och måste grunda sig i personens mentala tillstånd vid ett visst tillfälle. Ett sådant ställningstagande kan tänkas leda till att den fria viljan reduceras till en fråga om slumpmässighet, och om vårt agerande är helt slumpmässigt så kan det inte gärna vara fritt.
Vill man däremot mena att vi har en fri vilja i meningen att vi hade kunnat göra annorlunda, men vårt handlande ändå var bestämt av tidigare orsaker, naturlagarna och forntiden, så tycks inte problemen bli färre. Ett synsätt menar att om jag i en möjlig värld gjort annorlunda än vad jag gjorde i den aktuella världen, så skulle lagarna ha sett annorlunda ut. Ett annat synsätt är att jag visserligen hade kunnat göra annorlunda, och i så fall hade forntiden sett annorlunda ut än vad den gjorde. För mig är sådana tankar dock inte tillräckligt övertygande.
En person har uppsåt till ett mord, och genomför dådet. Är personen moraliskt ansvarig även om han inte hade kunnat undvika handlingen? Såväl hans uppsåt som handlingen är determinerade att ske. Att handlingen rättsligt sett skall bedömas som ett brott är uppenbart, men om det är omoraliskt att straffa någon som inte hade kunnat handla på annat sätt än han faktiskt handlade i den aktuella världen, så vilar hela idén om uppsåtet som grund för brottslig handling på en omoralisk grund under förutsättning att determinismen är sann.
Enligt Harry Frankfurt är det dock fullt möjligt att tänka sig moraliskt ansvar även om vi inte hade kunnat undvika handlingen: Om man tänker sig personen P som har total kontroll över utgången av ett visst handlande hos person Q, och Q frivilligt inte handlar emot P:s vilja, så kan det ändå tänkas att Q är moraliskt ansvarig för sin handling även om han inte hade kunnat handla annorlunda. Laura Widell-Ekstrom har pekat på andra exempel för att visa att moraliskt ansvar (klandervärdhet eller lovord) inte förutsätter att vi inte kunde göra på annat sätt. Ett exempel går ut på att en mamma håller sin dotter i famnen på en promenad, när en rånare dyker upp och hotar att döda dottern ifall han inte får mammans plånbok. Även om plånboken innehåller fem dollar eller alla hennes besparingar, så skulle man kunna tänka sig att moraliskt lovorda henne för att hon ger över plånboken till rånaren i utbyte mot att dottern får leva, trots att mamman inte hade kunnat handla på något annat sätt (Ekstrom, Laura Wadell, Free will, Westview Press, 2000, s 201).
Somliga menar att med att utkräva moraliskt ansvar bara innebär ett sätt att kontrollera en persons framtida agerande: Personen ska inte begå handlingen igen. Straffet rättfärdigas i samhällsnyttan. Ett problem med detta synsätt är dock att om samhällsnyttan är den enda utgångspunkten för moraliskt rättfärdigande av straff, så kan man moraliskt sett även straffa personer som endast är potentiella brottslingar (Jämför Pereboom, Derk, Living without free will: The case for hard incompatibilsm, i Kane, a.a., s 480. Pereboom får svårigheter att förklara varför ett brott måste vara begånget för att utkräva moraliskt ansvar. Likaså är det svårt att förstå innebörden av en proportionalitet där våldsamma kriminella sätts i karantän i den utsträckning det behövs för att ta bort faran från samhället). Antagligen skulle det vara mer samhällsnyttigt att fängsla en potentiellt farlig person än att fängsla en person som begått ett brott men inte kommer att begå en liknande handling igen.
Ett sådant synsätt skulle dock strida mot grundläggande rättssäkerhetskrav: Det är bättre att ett brott förblir ostraffat än att en oskyldig döms. En person som inte ens har planerat något brott bör betraktas som oskyldig även om jag idag genom t ex en gudomlig uppenbarelse fått absolut visshet om att personen kommer att begå ett visst brott i framtiden (här bör observeras att det inte är sant att om jag vet att personen kommer att begå ett brott, så måste personen med nödvändighet begå brottet. Personen måste inte begå brottet, att sedan personen de facto kommer att begå brottet är en annan sak. Detta är fullt förenligt med att personen har en fri vilja. Däremot är det förstås sant att det är nödvändigt att personen kommer att begå ett brott om personen kommer att begå ett brott. ).
Låt oss återvända till frågan jag ställde mig tidigare: Om det är sant att uppsåtet inte är ett uttryck för vår fria vilja, är det då rimligt att straffa människor överhuvudtaget?
Det går att ifrågasätta rimligheten i att straffa människor som inte hade förmågan att handla annorlunda än vad de faktiskt gjorde. Var uppsåtet och handlingen i sig oundvikliga, så framstår det orimligt att straffa personen överhuvudtaget. Emellertid kan även personer med psykiska störningar straffas för brott enligt svensk lag, trots att de på grund av sin psykiska störning inte hade kunnat agera på annat sätt. Uppsåt förutsätter ett kontrollerat handlande.
Enligt rättspraxis tycks det dock inte nödvändigtvis krävas en förmåga att kunna ha gjort annorlunda förutsättas för moraliskt (eller juridiskt, dvs lagstiftarens moralstandard) ansvar. Det är märkligt om det är sant att en sådan förmåga är en förutsättning för moraliskt ansvar, men det är också märkligt om vi inte vet om det är en förutsättning för moraliskt ansvar. Vidare är det inte bara märkligt, utan också ganska vidrigt, om vi har skäl att tro att fri vilja inte existerar samtidigt som vi ändå vill upprätthålla en illusion genom att påstå att människor har en fri vilja för att därigenom kunna straffa dem.
De principiella utgångspunkterna verkar, minst sagt, oklara i svensk strafflagstiftning med avseende på utgångspunkterna för fri vilja kopplat till moraliskt ansvar.
Om det råder indeterminism och libertariansk fri vilja är nödvändig för moraliskt ansvar, så kan även en allvarligt psykiskt sjuk person dömas då personen i vart fall har en förmåga att handla annorlunda. Invändningen att personen inte har förmågan att handla annorlunda på grund av sin sjukdom, och därför bör frikännas blir svårbegriplig, då förutsättningen är att det finns en fri vilja i libertariansk mening och världen är indeterministisk.
Råder determinism och vi har en fri vilja, som inte är nödvändig för moraliskt ansvar, verkar också särregleringar onödiga. Personen P, som gör H1 därför att han är orsakad att göra H1, men samtidigt hade en förmåga att göra H2, kan straffas för H1. Om indeterminism råder, men fri vilja inte är någon nödvändig förutsättning för moraliskt ansvar, så kan människor klandras även för misstag, olyckor eller brott som begåtts i sömnen. Menar man slutligen att determinism råder utan att vi har en förmåga att handla annorlunda, men att detta samtidigt är kompatibelt med moraliskt ansvar, så kan brott bestraffas därför att handlingen är utförd (kanske med begränsningen att handlingen ska ha varit "medvetet" utförd). Under sådana villkor förefaller det orimligt att straffa någon alls.
Den som ställs inför rätta bör hursomhelst tills vidare under alla förhållanden åberopa 29 kap 3 § 2. BrB och yrka att straffvärdet skall nedsättas med hänsyn till att han inte hade kunnat handla annorlunda då han av annan orsak haft starkt nedsatt förmåga att kontrollera sitt handlande (eller rentav obefintlig förmåga) med hänvisning till omständigheterna att determinismen är sann och att någon fri vilja inte existerar. Strikt processuellt sett är det ju sedan åklagarens sak att ge skäl för att några sådana omständigheter inte varit för handen (annars bör domstolen som bekant hellre fria än fälla).
Och för att visa att det inte finns några skäl att tro att en handling inte har varit determinerad av tidigare orsaker krävs sannolikt en synnerligen filosofiskt bevandrad åklagarkår…
2007-06-29
Att ta upp något komplicerat
Idag fick jag ett mejl som kommenterade min blogg. Skribenten tyckte att jag borde ta upp mer komplicerade frågor.
Kanske är det så att man borde göra det rent normativt sett. Kanske ökar det lyckan i världen ifall man ägnar sig åt komplicerade frågor, kanske ens eget välbefinnande, kanske når man sanningen på ett mer detaljerat sätt genom att ägna livet åt komplicerade frågor.
Även om nu allt detta är helt sant, infinner sig förstås frågan: Vad är en komplicerad fråga? Och i förhållande till vad ska den prövas?
Komplicerade frågor kan vara sådant som t ex Wittgensteins språkfilosofi, universums tillblivelse, statens och demokratins legitimitet, vilken rätt staten har att straffa och så vidare. Men en komplicerad fråga kan också vara hur det kommunala utjämningssystemet egentligen fungerar och beräknas, reglerna för socialförsäkringsersättning, hur brottsligheten ska beräknas eller hur resurserna ska fördelas. Hur skall en komplicerad fråga skiljas från en enkel?
I en mening har naturligtvis skribenten fullständigt rätt. Vad kan en blogg bli annat än en miljondels skymt av mina erfarenheter, mina åsikter, min uppfostran, min roll i samhället, i det här systemet, i det här universumet? Även om man må läsa allt som står här på bloggen, så kommer man ändå inte kunna säga annat än att jag enbart skrapat på ytan.
Till och med när vi läst alla böcker på kungliga biblioteket, när vi berikat oss med all tillgänglig kunskap som historien har sparat åt oss, kommer vi fortfarande bara vara vilsna själar ivrigt sökande efter svar, men svaren kommer med säkerhet aldrig att bli så komplicerade att vi kan säga att vi förstått eller förklarat något komplicerat.
För vi kommer ändå bara att ha skrapat lite på ytan, vilsna i all vår enkelhet och bristfällighet.
Mvh
Anders
Kanske är det så att man borde göra det rent normativt sett. Kanske ökar det lyckan i världen ifall man ägnar sig åt komplicerade frågor, kanske ens eget välbefinnande, kanske når man sanningen på ett mer detaljerat sätt genom att ägna livet åt komplicerade frågor.
Även om nu allt detta är helt sant, infinner sig förstås frågan: Vad är en komplicerad fråga? Och i förhållande till vad ska den prövas?
Komplicerade frågor kan vara sådant som t ex Wittgensteins språkfilosofi, universums tillblivelse, statens och demokratins legitimitet, vilken rätt staten har att straffa och så vidare. Men en komplicerad fråga kan också vara hur det kommunala utjämningssystemet egentligen fungerar och beräknas, reglerna för socialförsäkringsersättning, hur brottsligheten ska beräknas eller hur resurserna ska fördelas. Hur skall en komplicerad fråga skiljas från en enkel?
I en mening har naturligtvis skribenten fullständigt rätt. Vad kan en blogg bli annat än en miljondels skymt av mina erfarenheter, mina åsikter, min uppfostran, min roll i samhället, i det här systemet, i det här universumet? Även om man må läsa allt som står här på bloggen, så kommer man ändå inte kunna säga annat än att jag enbart skrapat på ytan.
Till och med när vi läst alla böcker på kungliga biblioteket, när vi berikat oss med all tillgänglig kunskap som historien har sparat åt oss, kommer vi fortfarande bara vara vilsna själar ivrigt sökande efter svar, men svaren kommer med säkerhet aldrig att bli så komplicerade att vi kan säga att vi förstått eller förklarat något komplicerat.
För vi kommer ändå bara att ha skrapat lite på ytan, vilsna i all vår enkelhet och bristfällighet.
Mvh
Anders
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)
