Om filosofins början och statens legitimitet

Filosofin tycks börja någonstans. För Locke så började filosofin med ett tabula rasa, för Descartes med res cogitans, det tänkande tinget, och för Aristoteles med fostran, dygden. Den som tycks ha varit närmast sanningen rent metodologiskt verkar dock vara Kirkegaard. Sanningen är subjektiv, det är ögonblicket, valet som räknas. Som vetenskapligt sanningskriterium verkar det inte vara en rimlig ståndpunkt, men som metodologisk utgångspunkt tror jag att det är rimligt.

För hade jag verkligen ställt mig frågan "med vilken rätt gör ni mig detta?" om mina föräldrar från dag 1 hade låst in mig under förvisso ordnade förhållanden där jag fick mat och kärlek, men saknade möjligheten att gå ut i friheten? Om jag inte kände till någonting annat just nu, varför skulle jag fråga mig med vilken rätt? Och vad säger ens att jag skulle känna till frågor om rätt och legitimitet? Och finns någonting som säger att jag i det ögonblicket hellre skulle välja friheten framför kärleken från mina föräldrar? Om jag tror att världen utanför är farlig, och jag hellre stannar inomhus, vem skulle kunna klandra mig? I just det ögonblicket så upplever jag det exakt så.

Och är det inte ofta så att vi sällan som barn frågar oss vilken auktoritet våra föräldrar har? Föräldrar utövar makt över sina barn ständigt. De kan använda makten på ett sätt som gynnar barnet, och de kan använda sin makt på ett sätt som skadar barnet.

Jag misstänker att frågan om legitimitet för regler måste vara en icke-fråga. Svaret är att det finns ingen legitimitet för något system. Ingen regel har legitimitet. Sålunda har inte heller demokratiska regler legitimitet. Men att demokratin saknar legitimitet innebär förstås inte att något annat system med en eller flera regler för människor skulle vara legitima, inte ens anarkin är ett legitimt system. Det innebär heller inte att det finns illegitima regelsystem. Frågan om legitimitet synes mest bara vara en fråga om makt. Augustinus visar det förträffligt när han beskriver staten som ett rövarband. Och vad skulle skilja egentligen?

Legitimitet saknas alltså. Den kan helt tänkas bort. Det vi betraktar i ögonblicket just nu är maktrelationer. Det låter onekligen som en slags nihilism jag beskriver. Men vad man inte får glömma är att makten kan användas för att skada såväl som för att gynna vissa intressen eller ändamål, och det finns ingenting som säger att jag kan använda makten för att sträva efter att gynna just dessa intressen vilka de än må vara.

Trots att det ena inte är mer legitimt än det andra, så har då vår ögonblicksbild betydelse för hur makten används och vilket intresse som realiseras. Har vi alkoholproblem och staten omhändertar oss för att vi ska bli fria från alkoholproblemen, så handlar staten i intresset att jag ska bli fri från alkoholproblem. Mitt eget intresse kanske är att fortsätta supa. Statens agerande har ingen legitimitet, utan är enbart ett sätt att utöva makt mot mig, så kommer jag att uppfatta det i min ögonblicksbild av verkligheten. Omvänt kan vi tänka oss att statens intresse är att vi ska supa så mycket som möjligt. Mitt eget intresse är att hålla mig nykter. Staten tvingar mig att dricka alkohol, och även då kommer jag att i min ögonblicksbild just då att betrakta det som att staten utövar makt mot mig.

Om legitimitet saknas för alla tänkbara system, så handlar det enbart om strävan efter makt. Men observera dock att legitimitet i så fall saknas även för ett system där de starkaste har makten. Även övermänniskan skulle sakna legitimitet. Makten är, och ett varande kräver ingen legitimitet för sin existens.

Men med vanan lär vi oss förstå samband. Moral betyder för övrigt just "vana", något som inte tillräckligt har uppmärksammats idag. En god moral handlar bara om vad vi egentligen har lärt oss, vad vi är vana vid. Vi är vana vid demokrati, och därför verkar det vara god moral att förespråka. Vi är vana vid yttrandefrihet, därför verkar det vara god moral att förespråka. Vi är vana vid att kvinnor gifter sig med män. Kort sagt, vår ögonblicksbild måste tolkas mot bakgrund av vad vi är vana vid.

Vanan blir emellertid inte sann därför att den delas av många. Makten reproducerar våra vanor, den normaliserar vanorna och kallar dem god moral eller rätt. Därför blir makten viktig, den är moralskapande inte bara nu utan även för framtiden. Den sätter ramarna för hur systemet ska förstås just nu i ögonblicksbilden.

Makten kan användas för att skada såväl som för att gynna vissa intressen eller ändamål. Kan strävan efter makt vara rationell? Ja, om det är rationellt att vilja gynna vissa intressen.

Vi kan nu dela statens vanor. Men vad händer om staten förespråkar en vana som jag inte delar? T ex att människor ska dödas. Det betyder egentligen ingenting annat än att mitt intresse är ett annat. Om jag vågar har jag all möjlighet att söka uppnå detta intresse istället. Antagligen kommer det inte fungera eftersom makten har djupa rötter i mänskligt tänkande. Men valet är fullständigt mitt.

Staten är vår nuvarande ögonblicksbild. Inget säger dock att den är sann.

Rädsla för Den Andre

Ibland så slår det mig hur rädd jag blir för människor som kan väldigt mycket. Jag får sådan oerhörd respekt att jag knappt vågar ta till mig vad de säger eller skriver, för jag tror ändå inte att jag skulle förstå. Och skulle jag tro att jag har förstått någonting, så är jag nästan helt säker på att jag måste ha feltolkat det.

Ändå så vill jag kunna precis det just de människorna kan. Jag vill förstå dem. Inte bara det, jag vill komma längre än deras skrift och tal, utveckla vad de sagt och bringa klarhet i saken. Och när jag läser deras böcker eller alster, så gör jag det med sådan respekt att jag knappt vågar öppna sidorna. Jag skulle ändå vara för liten för att förstå.

Fast så slår det mig någonstans att så snart jag läst färdigt, betraktat dem jag ser upp till, att de i många fall också har brister. Man inser att de är mänskliga, ofärdiga och sårbara. Och man inser att det är helt godtagbart att vara det, eller snarare, det finns inget annan möjlighet än att det är så.

Och när allt kommer omkring, så är det ganska vackert.

Mvh
Anders

Språkfilosofi och demokrati

Språkfilosofin kan vid ett första påseende verka som en sådan överflödig gren av filosofin man inte nämnvärt behöver bekymra sig om: "Petitesser", kanske somliga skulle säga och framgångar inom området skulle för många inte te sig förmer än att placera om böcker i en bokhylla.

Så vad spelar det för roll hur "mening" skapas? Har det någon som helst betydelse?

Tanken får förnyad kraft när man läser Saussure och hans intressanta undersökningar av ljudskillnader i språket samt att det krävs psykologiska och fysiska processer för att tala. Språket är alltså ingenting som är en gång för alltid givet, utan något vi i högsta grad föds in till och något vi ständigt sedan måste anpassa oss efter. Utöver språket har vi ingenting för att forma "mening" i text eller tal. Även kroppsspråk kan ju förstås forma "mening", varför endast en text eller ett tal inte behöver ge sanningen om vad som verkligen har hänt eller avsetts. Jag instämmer med Saussure att språket verkligen är ett socialt fenomen, inte något objektivt färdigt och tillgängligt för ett isolerat cogito.

Och det är också här jag tycker nyttan med språkfilosofin (gärna fenomenologiskt kopplad) blir tydlig: Jag tror att språkfilosofin också kan utgöra ett viktigt demokratiskt verktyg. Språkfilosofin kan alltså tjäna till att avslöja ordens användning och mening när politiker lägger fram sina förslag eller argumenterar för någonting, och genom att undersöka svårigheterna när ett förslag uttrycks, så ger det i sig kraft att ifrågasätta eller förbättra ett befintligt förslag.

Med kännedom om språkets inneboende vaghet och tydliga utgångspunkter om att försöka förstå helheten, inte bara det som faktiskt sägs eller står att läsa, så tror jag också att det kan ge redskap för fler att våga säga ifrån. Det blir tydligt att språket tillhör oss alla, och trots att vi tvingats till vårt språk i någon mening så är det ändå en högst demokratisk institution: Alla har tillgång till det, alla får använda sig av det, alla har möjlighet att göra tolkningar.

Sedan sker sannolikt inte detta på lika villkor - och även därför ligger också en demokratisk vinst i att bryta ner föreställningen om att språket är något objektivt som stiger ner till våra medvetanden. "Till sakerna själva" - kan vara inte bara en effektiv metod för att ifrågasätta politiker, det kan också vara ett sätt att stärka demokratin.

Mvh
Anders

Ska man få säga vad som helst?

Dansk folkeparti har tydligen bestämt sig för att ha affischer på profeten Mohammed på, för att tydliggöra att i Danmark så ska man få säga precis vad som helst, även om det kränker andra.

"Varför skulle vi inte göra det?" frågar partiledaren Pia Kjærsgaard. På frågan varför de skulle göra det finns ett svar som drivit dem till att ha just en sådan valaffisch: Fler röster.

På den fråga hon ställer sig däremot, så finns det däremot fler svar. Varför ska man inte kränka andra människor även om det är helt lagligt att göra? Ett svar kan vara att det utgör en säkerhetsrisk för andra människor, ett annat svar kan vara att det är ganska korkat att kränka andra bara för att visa att man kan kränka dem lagligt.

John Stuart Mill skriver om individens frihet och att den måste vara begränsad, man får nämligen inte handla så att man blir en plåga för andra människor. Fast någon tydlig gräns för detta måste vara väldigt svår att sätta, och det är uppenbart att detta blir ett verkligt problem. Mill skriver: "Kort sagt, närhelst någon bestämd skada eller risk för skada som drabbar individer eller allmänhet kan uppstå, hör fallet inte längre till frihetens sfär utan till moralens och rättens." (Mill, John Stuart, Om friheten, i Hallberg, 2001, s 183)

Det verkar inte som att Mill ger något riktigt bra svar på frågan om hur mycket frihet vi egentligen får ha rent rättsligt. Vissa människor kan ju uppleva väldigt små saker som "kränkande" eller besvärande. Men uttalandet visar en färdriktning i hur man skulle kunna tänka - att kränka andra är under alla omständigheter en moralisk fråga. Istället för att fråga sig "jaha, varför inte?" skulle kanske Pia först ha ställt sig frågan: "Bör jag göra detta, eller skadar jag mina medmänniskor?". Och om det skadar andra, är det ändå då så angeläget att säga att det intresset bör väga tyngre än den skada som jag kan åsamka med min handling?

Den tankeövningen har Pia antagligen inte gjort. Intresset att få många röster står nog före all annan tankeverksamhet i dansk folkeparti. Och på lång sikt tror jag att en sådan linje kan vara mycket farlig för enskilda individer.

Mvh
Anders

Jagets betydelse

Min kompis Peter tipsade mig om en intressant artikel i DN om att "jaget" är flyttat från kroppen. Hjärnkirurger har kunnat framkalla upplevelsen att vara utanför sin kropp, när de har vidrört särskilda ställen i hjärnan. Egentligen är detta inte en särskilt ny nyhet - att människan kan ha "utanför-kroppen-upplevelser" och att dessa är förbundna med vissa delar i hjärnan är känt sedan tidigare.

Så har t ex redan i Nature år 2002 beskrivits hur en kvinna med epilepsi i högra tinningloben upplevt att hon lämnat sin kropp trots att hon bevisligen legat stilla när forskarna gav elektrisk stimulering i högra hjärnhalvans gyrus angularis (Blanke, O et al, Stimulating illusory own-body perceptions. The part of the brain that can induce out-of-body experiences has been located, Nature 419, 2002, s 269 ff.).

Jag (mitt jag) tror dock inte att upptäckten omedelbart har betydelse för den filosofiska frågan om jaget hänger samman med kroppen eller ej. För likafullt är det nog så att människor har en stark uppfattning om att de också är en kropp - den hör liksom till deras jaguppfattning. Att hjärnan sedan gör sitt ständiga tolkningsjobb är en annan sak - ibland sker dessa tolkningar också så att vi inte ens upplever att vi är i oss själva. Hjärnan vill hitta rationella förklaringar till vad som sker, även i situationer där varseblivningen är felaktig eller motsägelsefull (Larhammar, Dan, Kan själen lämna kroppen?, i Vetenskap eller villfarelse, red. Jerkert, Jesper, Hansson, Sven Ove, Stockholm, 2005, s 240). Vi lär inte släppa vår uppfattning om jaget som knutet till en viss bestämd kropp även om vi deltar i ett experiment där vi tillfälligt kommer att uppleva att vi är någon annanstans än i vår egen kropp.

Så. Om jag för en dag skulle besjäla Kronprinsessan Victoria så skulle det inte kännas som jag, även om det visserligen var "mitt sätt att tänka" som fanns i hennes huvud vid tillfället. I vart fall skulle jag ju sannolikt ha kvar upplevelser i mitt sätt att tänka som var så intimt förknippade med min kropp, mitt kön, min sexualitet, min uppfostran och så vidare att det sannolikt hade varit mycket skumt att kalla Kronprinssessan Victoria för mig själv. För det vore helt enkelt inte jag. Det vore bara mitt sätt att tänka i Kronprinssessan Victoria. Och samtidigt inser vi hur extremt kulturellt betingat jaget synes vara, bara det att jaget är en man synes vara något som gör att vi kan skilja på olika slags jag.

Jaget är en av de allra viktigaste fundamenten i vårt samhälle. Alla dessa "jag" är av oerhörd betydelse för att samhället ska fungera - för demokratins skull krävs att det verkligen är "jag" som röstar, för rättssäkerheten krävs att det verkligen är brottslingens "jag" som döms och så vidare. Om jagen helt plötsligt inte var det vi föreställer oss dem att vara, så skulle antagligen ett smärre kaos uppstå.

Men jag tror dock inte att den här undersökningen kommer att i grunden förändra vår common sense uppfattning om vad som är våra jag. Men kanske kommer den att underlätta för läkarvetenskapen och göra något häftigare spel i framtiden. Men jagets diffusa karaktär lär fortfarande kunna bli föremål för åtskilliga filosofiska diskussioner.

Anders Ekman

Hur maximeras lyckan politiskt?

Jag har diskuterat med en del människor om lycka i sommar. De flesta verkar ganska rörande överens om att människor ska få vara lyckliga. Att lycka är något gott och eftersträvansvärt.

Och det verkar ju rätt okontroversiellt. Till en början i alla fall. Men sedan när det kommer till själva det politiska genomförandet så blir det både märkligt och obegripligt hur vi egentligen ska gå till väga.

Först och främst, låt oss undersöka "lycka som mål":

1. Vi kan då mena att det existerar något sådant som "objektiv lycka", dvs ha klara kriterier för när en person faktiskt är lycklig, oavsett om hon känner sig lycklig eller inte.

Det kanske inte är så konstigt som det först verkar, då vi ju ganska ofta i vardagligt tal säger sådant som "åh, han är så lycklig som är så rik, så frisk, som har en så vacker flickvän och så många valmöjligheter i livet.". Vi försöker definiera konceptet lycklig med att säga "hur det borde vara" - dvs är man rik och världen ligger för ens fötter, så är man lycklig.

I många fall stämmer förstås det. Men även en rik människa kan väl ha problem, som kanske är så oöverstigliga att han känner att hans olycka är så stor att den överskuggar alla hans rikedomar? Och vem skulle förneka att den fattige inte skulle kunna känna sig lycklig trots frånvaron av materiella ting? Tvärtom, detta skulle ju kunna vara det högsta lyckostadiet för en insiktsfull munk.

2. Så vi kan ge upp tanken på att det existerar en objektiv lycka: Vad som bör räknas som målet för den personliga lyckan är istället hur personen upplever sig lycklig eller inte. Då kan även den fattige vara lycklig, vilket nog stämmer väl överens med vardagliga intuitioner kring att vara lycklig. Emellertid får vi även köpa att narkomanen är lycklig under ruset, att den religiöse kan bli lycklig av att prata med andar och osynliga väsen, att sadisten får sitt lyckorus av tortyren och eftersträvansvärt vore ifall man fick en hjärnpropp i höger framhjärna, för att därigenom hänfalla åt ständig munterhet (Klein, s 55). Få skulle väl gå med på att detta i sig var eftersträvansvärt.

Samhällsvetenskapliga undersökningar brukar ofta utgå ifrån den senare modellen - när vi mäter målet lycka så gör vi det utifrån människors egna upplevelser snarare än objektiva kriterier. Förvisso sammanfaller ofta rikedom med högre självupplevd lycka, men det inses att några klara gränser knappast existerar.

Så. Om vi anser att lyckan är eftersträvansvärd, skall vi då eftersträva den? Kanske kan frågan tyckas märklig, men en av mina polemiker förnekar bestämt att så bör vara fallet. Själv anser jag att det närmast är en trivial sanning att det eftersträvansvärda är något vi bör eftersträva, det ligger så att säga i själva begreppet även om det råkar vara något moraliskt vi skall eftersträva. Ett rationellt förhållningssätt att eftersträva något är att maximera det eftersträvansvärda.

Är vi ense om dessa utgångspunkter, så kan vi gå vidare till frågan om medlet för att uppnå lyckan. Ett par skiljelinjer i de debatter jag har haft har uppkommit i fråga om hur lyckan skall uppnås maximalt:

1. "Vi bör göra så att människor objektivt sett skall kunna sägas vara lyckliga."
2. "Vi bör göra så att människor känner sig lyckliga."
3. "Vi bör varken göra så att människor objektivt sett ska kunna sägas vara lyckliga eller göra så att människor känner sig lyckliga. De bör istället få maximal frihet att teoretiskt sett kunna ha möjligheten att få vara lyckliga - även om de inte är lyckliga."

Den tredje punkten är inte ett rationellt ställningstagande om man samtidigt hävdar att lycka är eftersträvansvärt och därmed bör maximeras. De andra två punkterna förtjänar större uppmärksamhet.

Vad gäller punkt 1 så kommer vi fortfarande ha extrema svårigheter med att förstå vad det innebär att vara lycklig objektivt sett. Man kan säga en rad olika plattityder såsom: Solidaritet, frihet, vänskap, glädje, kärlek m.m. Begreppen är så oerhört beroende av subjekten att det närmast blir lönlöst att diskutera hur man ska skapa bästa förutsättningar för t ex solidaritet och kärlek i samhället.

Punkt 2, att vi bör göra så att människor känner sig lyckliga är en lovvärd politisk idé. Det kan förstås genomföras genom att ge maximal frihet, där knarkaren skulle få sina kickar av knarket och sadisten sina kickar av tortyren. Men om lyckan är det högsta moraliskt eftersträvansvärda så finns inget som hindrar att vi bör tvinga andra människor till att bli lyckliga även om de själva önskar vara olyckliga. Detta skulle t ex kunna ske genom att droga ner dem så att de alltid upplevde sig vara lyckliga. En sådan slutsats är emellertid moraliskt motbjudande.

Så. Det ser ut som att lyckan står i en återvändsgränd. Ändå tror jag att det finns en idé med att politiskt arbeta utifrån objektiva värden och koncept som generellt sett skapar subjektiv lycka. Det blir en pragmatisk balansgång mellan punkt 1 och 2, där vi från fall till fall får försöka bedöma vad lyckan egentligen består av och hur vi ska bidra till ett moraliskt gott i lyckobegreppet.

Och det existerar ju faktiskt samband mellan t ex ett högt mått av t ex demokrati, välstånd och tillgång till välfärdstjänster i ett samhälle och å andra sidan självupplevd lycka, varför det inte verkar orimligt att sträva efter vissa "objektiva" kriterier för att uppnå en högre subjektiv lycka. Det blir inte principiellt exakt, men det blir nog sannolikt det mest mänskliga och mest lyckliga samhälle vi kan leva i.

Om identitet och mening

Någon gång har du säkerligen fått höra frasen: ”Hej, vem är du?”, och kanske inte reflekterat mer över det mer än att du har börjat beskriva vad du jobbar med, vilka intressen du har och kanske vad din favoriträtt till middag är. Låt säga pizza.

Samtidigt så inses att det inte är dig som du beskriver. I vart fall inte den exklusiva ”du” som du själv lärt känna. För det är säkerligen åtskilliga som jobbar på posten, gillar badminton och har pizza som favoritmåltid. Och du skulle nog förneka att du och alla andra som jobbar på posten, gillar badminton och pizza är en och samma människa. För så verkar ju inte vara fallet.

Så kan du ge en exklusiv beskrivning av dig själv? Något som verkligen är det som är du, och ingen annan? Och även om du lyckas, hur vet jag att du inte har ändrats sedan du beskrev dig själv? Idag kanske du inte alls är densamme som för tio år sedan. Eller ens för några dagar sedan. Idag kanske du har lärt dig något nytt, sett någonting du inte förstått tidigare eller förändrat åsikt om någonting utan att du riktigt har tänkt på det. Så du kan ge fragment av ditt eget jag. Det som du är övertygad om är du själv.

Du kan säga sådana banala saker som att du gillar pizza och badminton, men någon riktigt bra beskrivning av dig själv kan du knappast ge. Och med all sannolikhet kan du i vart fall inte bevisa att du är du, oavsett hur många ord du använder dig av. Att vi har ett personnummer säger ju inte mer än att den kropp som vi huserar i har åsatts ett särskilt nummer. Men de där siffrorna är inte heller jag. Det är ju bara ett par siffror för staten att hålla reda på mig. Staten behöver sina kroppar för sin överlevnad, hur skulle den annars fungera?

När någon frågar mig ”Hej, vem är du?” så vet jag alltid vad jag ska svara. Men jag vet med säkerhet att jag inte har gett ett korrekt svar. En liten del av mig har jag kanske, ja kanske, beskrivit. Men det är ju inte ”jag”. Och frågan som först kan verka så himla banal och rak i sig självt, har en djup filosofisk dimension: Identitet.

Så vad är egentligen en filosofisk fråga då? Tja. Kanske beror det helt och hållet på sammanhanget. Vi kan ställa frågan: ”Vad är meningen egentligen med alltihop?” och förvänta oss ett klatschigt förtiotalistsvar i stil med: ”Bita ihop och hålla ut.”.

Men i ett annat sammanhang så blir frågan filosofisk, och meningsskapande i sig självt. Meningen är meningen. Kanske är det också meningen med det mesta som politik och samhällsvetenskaperna pysslar med.

Mvh
Anders